כתב: גילי חסקין, 4-11-2026

למצגת דידקטית על השטעטעל

ראו קודם:  יהדות ליטא – המלצות לקריאה

פסיפס של זהויות במרחב הליטאי

ראו באתר זה: הדוכסות הגדולה של ליטא; היסטוריה של המדינות הבלטיות ; מצגת: מבוא למדינות הבלטיות; מצגת: היסטוריה של המדינות הבלטיות

להרצאה על הארצות הבלטיות

זהו מאמר שני מתוך שניים

המאמר הראשון: השטעטל במזרח אירופה – חיי היום־יום, כלכלה וקהילה

המאמר משחזר את עולמה של העיירה היהודית במזרח אירופה, בעיקר במרחב הפולני־ליטאי, ומציג אותה כחברה חיה ומורכבת, ולא רק כסמל נוסטלגי לעולם שאבד. הוא מתאר את צמיחת העיירות, חיי המסחר והשוק, החכירה והיחסים הכלכליים עם האצולה והאיכרים, לצד מוסדות הקהילה, בתי הכנסת, החינוך, המשפחה ומעמדן של הנשים. מתוך התיאור עולה חברה שהתקיימו בה למדנות ודתיות לצד יוזמה כלכלית, ערבות הדדית לצד פערים חברתיים, וזהות יהודית מובחנת לצד קשרים הדוקים עם הסביבה הלא־יהודית.

תקציר

המאמר, השני בצמד, ממשיך מן הנקודה שבה עצר הראשון. אחרי שתואר שם השטעטל כפי שחי, נבחן כאן מה נותר ממנו וכיצד נזכר. החלק הראשון סוקר את המורשת החומרית והרוחנית של יהדות ליטא: בתי הכנסת מעץ, בית העלמין כארכיון קהילתי, ווילנה כמרכז שהקרין על העיירות, ובכלל זה גורלם של ספריה בגטו וחבריה של “בריגדת הנייר”. החלק השני עוסק בתהליכים ששינו את מעמד העיירות מן המחצית השנייה של המאה ה-19: היחלשות האצולה, מדיניות השלטון הרוסי, הרכבת, האמנציפציה של האיכרים, הפוגרומים וההגירה, ואחר כך בדרכי ההסתגלות השונות בפולין, בליטא ובברית המועצות בין שתי מלחמות העולם, ובחורבן בשואה. החלק השלישי בוחן את השטעטל כדימוי תרבותי שנבנה לאורך זמן: בספרות היידיש והעברית, בצילום ובאמנות, בזיכרון הישראלי והאמריקאי, בספרי היזכור, במוזיאונים ובמרחב התיירותי של ימינו. המאמר טוען שהשטעטל לא גווע מעצמו, כפי שהציגו אותו מבקריו, אלא הוסיף להשתנות ולהסתגל עד שתושביו נרצחו, וכי הפער בין העיירה ההיסטורית לבין דימוייה הוא מפתח להבנת הזיכרון היהודי המודרני.

מילות מפתח: שטעטל; יהדות ליטא; בתי כנסת מעץ; וילנה; תחום המושב; שואה; ספרות יידיש; זיכרון קולקטיבי; ספרי יזכור

המאמר הראשון בצמד ביקש להחזיר את השטעטל אל ימי החול שלו. ראינו שם עיירת שוק שצמחה באחוזות האצולה הפולנית-ליטאית, שבה היוו היהודים לא פעם מחצית מן התושבים ויותר, ושהתקיימה בזכות קשרי תלות הדדית עם בעלי האחוזות ועם האיכרים שסביבה. תיארנו את האַרֶנְדָה ובית המרזח, את יום השוק והירידים, את הקהל והחֶברות, את ההיררכיה שבין השיינע יידן לקבצנים, את בית המדרש והחדר, ואת הנשים שעמדו מאחורי הדוכן ותיווכו בין שפות. המאמר הזה פותח במקום שבו הסתיים קודמו: מה נשאר מן העולם הזה, מה שינה אותו, מה החריב אותו, וכיצד הוא חי עד היום בזיכרון ובדמיון.

בבוקר של קיץ, בעיירה ליטאית קטנה, עומד בית כנסת מעץ סמוך לכיכר השוק הישנה. בשנים הסובייטיות שימש בית קולנוע ואולם ספורט, וכיום פועלת בו ספריית ילדים. על התקרה צוירו מחדש לוויתן, אריה וצבי, ולצדם רכבת קיטור קטנה עם קרונות נוסעים. בקצה העיירה נבלעות מצבות מכוסות טחב בין עצי ליבנה, והכתובות העבריות עליהן הולכות ונמחקות. כמעט אין בעיירה יהודים, ואיש מתושביה אינו זוכר את יום השוק שבו מילאו עגלות האיכרים את הכיכר.

מה שנותר מן השטעטל הוא בתים, מצבות, ספרים שהוברחו מן הגטו, שירים, ציורים וזיכרונות. לצדם התגבש דימוי עמיד, שנבנה בספרות ובתרבות הפופולרית ולא תמיד דומה לעיירה שהייתה. במתח שבין השרידים לבין הדימוי עוסק המאמר הזה.

מבוא

המאמר עוסק בשלושה דברים.[1] הראשון הוא המורשת החומרית והרוחנית: בתי הכנסת מעץ, בתי העלמין, ווילנה, “ירושלים דליטא”, שהקרינה על העיירות שסביבה. השני הוא סיפור התמורה והחורבן: התהליכים הכלכליים, הפוליטיים והחברתיים ששינו את מעמדן של העיירות מן המחצית השנייה של המאה ה-19, דרכי ההסתגלות השונות בין שתי מלחמות העולם, והרצח בשואה. השלישי הוא השטעטל המדומיין, כפי שעוצב בספרות ובאמנות, בזיכרון הישראלי והאמריקאי, בספרי היזכור, במוזיאונים ובאתרי המורשת של ימינו.

טענתו המרכזית של המאמר היא שיש להבחין בין שני סיפורים שנוטים להתערבב. לפי האחד, שהציגו משכילים, ציונים, בונדיסטים וקומוניסטים, השטעטל גסס מעצמו, קורבן של קיפאון, עוני והגירה. לפי האחר, הנוסטלגי, הוא היה עולם שלם והרמוני שנעלם. המציאות ההיסטורית שונה משניהם. השטעטל התכווץ, השתנה והסתגל, ומה שהביא עליו את הקץ היה רצח תושביו. לצד זאת, המאמר מבקש להבחין לאורכו בין עובדה היסטורית, פרשנות מחקרית, מסורת עממית ודימוי ספרותי, ארבעה רבדים שהתערבבו לא פעם בכתיבה על העיירה.

בתי הכנסת מעץ

בין מסורת בנייה אזורית לזהות יהודית

בתי הכנסת מעץ היו מן הביטויים המרשימים ביותר לנוכחות היהודית במרחב העיירה. הם לא הוסתרו בחצרות פנימיות, אלא נבנו כמבנים בולטים במרחב הציבורי. אין פירוש הדבר שבוניהם יצרו סגנון יהודי מנותק מסביבתו. בתי הכנסת מעץ צמחו מתוך מסורות הנגרות והבנייה של האזור, אותן מסורות ששימשו גם בכנסיות העץ, באחוזות ובאסמים, ובמקביל פיתחו פתרונות משלהם לצרכים הדתיים ולתפיסות האסתטיות של הקהילה: בימה מרכזית, עזרת נשים, ארון קודש מגולף, ותקרות מצוירות שהפכו את חלל התפילה לעולם סמלי שלם. מה שמייחד אותם הוא השילוב: שפת בנייה אזורית, וארגון חלל, עיטור וסמליות יהודיים. את המורשת הזאת תיעדו וחקרו בהרחבה האדריכלים מריה וקז’ימייז’ פיחוטקה, שמחקריהם הם עד היום הבסיס להכרת בתי הכנסת מעץ בשטחי הממלכה הפולנית-ליטאית לשעבר.[2] רוב בתי הכנסת הגדולים מן המאות ה-17 וה-18, כמו אלה של וולפה, זבלודוב וגבוז’דז’ייץ, אבדו במלחמות ובשריפות. תקרתו המצוירת של בית הכנסת בגבוז’דז’ייץ שוחזרה בשנים האחרונות במוזיאון POLIN בוורשה, ושם אפשר לחוש משהו מעוצמתם.

מדוע דווקא עץ?

השימוש בעץ נבע מן המציאות הגאוגרפית והחברתית של האזור. ליטא ושכנותיה היו מכוסות ביערות, והעץ היה חומר הבנייה הזמין, הזול והנוח ביותר לעיבוד. בנייה באבן או בלבנים הייתה יקרה, ובמקומות רבים גם הותנתה בהיתרים שלא תמיד ניתנו לקהילות יהודיות. העץ אפשר לקהילות להקים בתי כנסת גדולים במהירות יחסית ובעלות נמוכה. לכך נוספה מסורת עשירה של נגרות וגילוף, שהייתה משותפת ליהודים ולבעלי מלאכה מקומיים. מתוכה יצרו בוני בתי הכנסת גגות מדורגים רבי קומות, קמרונות עץ מורכבים, ארונות קודש מפוארים, בימות מגולפות ותקרות מצוירות.

גודל, עושר ומעמד

היסטוריון האמנות אורי ז. סולטס קושר את הופעתם של מבנים יהודיים גדולים ובולטים במרחב העיירה בכוחה הדמוגרפי של הקהילה.[3] הטענה מעניינת, אך יש לסייג אותה. גודלם, עושרם האמנותי ומיקומם הבולט של בתי הכנסת שיקפו במקרים רבים את עוצמתן הכלכלית והקהילתית של הקהילות, ולעיתים גם את משקלן הדמוגרפי. עם זאת, הקמתם הייתה תלויה בהיתרי השלטון, ביחסים עם בעלי הקרקע, במשאבי הקהילה ובמסורות הבנייה המקומיות. רוב יהודי בעיירה לא הבטיח כשלעצמו חופש בנייה. ובכל זאת, המשקל הדמוגרפי היה ניכר. לפי מפקד האוכלוסין הרוסי של 1897 היו היהודים כ-71% מתושבי פקרואויס (Pakruojis) וכ-81% מתושבי מולטאי (Molėtai).[4] הנתונים האלה מתארים את שיא הנוכחות היהודית. במפקד הליטאי של 1923 ירד שיעורם בפקרואויס ל-38%, בעקבות ההגירה וגירושי מלחמת העולם הראשונה, ובמולטאי ל-76%.

ציורי הקיר והתקרה

חלל הפנים של בתי הכנסת היה עשיר לא פחות מחזיתותיהם. ציורי הקיר והתקרה עוטרו במוטיבים של אמנות יהודית מסורתית: חיות בעלות משמעות סמלית, כגון לוויתן, אריה, צבי וגמל; עצים נושאי פרי וציפורים, ובהן טווסים; ספרי קודש פתוחים, כתרים ופרוכות. לצדם הופיעו גם חידושי התקופה. ציור של רכבת קיטור עם קרונות נוסעים על תקרת בית כנסת מלמד עד כמה נעשו חידושי הזמן לחלק מעולמם של תושבי העיירה, אף מעל ראשי המתפללים.

דוגמאות מליטא

כל בית כנסת שילב מוטיבים משלו. בית הכנסת בקורקלי (Kurkliai), שנבנה לפי המקורות הליטאיים ב-1936, כלל מאפיינים אקספרסיוניסטיים וצריח לא שגרתי שעוטר בשני מגיני דוד. בית הכנסת באלנטה (Alanta) נבנה בסגנון רומנטי, עם חלונות במסגרת קשתות מעוגלות, ומסופר שאף הותקנה בו מערכת חימום. בית הכנסת בוייסיי (Veisiejai) הוא מבנה דו-קומתי צבוע ירוק ובו שתים עשרה חלונות גדולים. את תאריכי הבנייה והסגנונות של מבנים אלה יש לקרוא בזהירות: רבים מהם תועדו רק לאחר המלחמה, ובחלקם עברו המבנים שינויים ניכרים.

הדוגמה החשובה ביותר היא בית הכנסת בפקרואויס, בית הכנסת מעץ העתיק ביותר ששרד בליטא, שנבנה ב-1801. פנים המבנה עוטר מחדש ב-1895 בידי בעלי מלאכה יהודים מן העיירה. בתקופה הסובייטית שימש בית קולנוע ואולם ספורט, וב-2017 היה לבית הכנסת מעץ הראשון ששוחזר במלואו בליטא העצמאית. כיום פועלים בו מרכז תרבות וספריית ילדים. חשוב להבחין כאן בין שחזור לחשיפה: ציורי התקרה שרואה המבקר היום אינם ציורים מקוריים שנותרו בשלמותם, אלא שחזור שנעשה על סמך השרידים והתיעוד ההיסטורי. גם כך הם משקפים את התמהיל המפתיע שהיה שם: לוויתן, אריה וצבי לצד רכבת קיטור. האחוזה הסמוכה, שהייתה בידי משפחת הברונים פון רופ, היא מן האחוזות המשומרות בליטא, ומסייעת להבין את יחסי הגומלין בין יהודי העיירה לבין בעלי הקרקע שעליה ישבו.

בית העלמין: הזיכרון הארוך של השטעטל

בקצה העיירה, לעיתים על גבעה נמוכה ולעיתים סמוך ליער או לנחל, שכן בית העלמין היהודי, “בית החיים” או “בית עולם”, כפי שכינו אותו יהודי הגולה. לשון סגי הנהור ביטאה כבוד למתים ואת האמונה בתחייתם. בעוד בתי העץ, החנויות ואף בתי הכנסת נשרפו ונבנו מחדש במשך הדורות, המצבות נותרו במקומן. דורות של בני משפחה נקברו זה לצד זה, ובית העלמין היה מעין ארכיון פתוח של הקהילה, שבו אפשר לקרוא את תולדותיה דרך שמות המשפחות, התאריכים והכתובות.

המצבות עצמן היו יצירות של אמנות עממית. רבות מהן עוטרו בתבליטים שהעידו על זהותו של הנפטר: ידיים פרושות לברכה סימלו כהן, כד העיד על בן שבט לוי, אריה רמז לשם יהודה או אריה, צבי לשם צבי, ונרות או פמוטים סימלו לרוב אישה. הכתובות, שנחקקו בעברית עשירה בפסוקי מקרא ובנוסחי הספד, משקפות את עולם הערכים של הקהילה: למדנות, צדקה, יראת שמים ומסירות למשפחה.

בית העלמין היה גם מקום של זיכרון חי. בני משפחה פקדו את קברי יקיריהם בחודש אלול ובערב ראש השנה, ביום השנה ובשעות משבר. לאחר שרוב הקהילות נרצחו, נותרו בתי העלמין במקומות רבים העדות המוחשית ביותר לקיומן. מצבות מכוסות טחב, שבילים שנבלעו בצמחייה ועצים עתיקים הם לעיתים השריד האחרון לעולם שלם. ביקור בבית העלמין היהודי הוא עד היום אחת הדרכים הישירות להבין את עומק שורשיה של יהדות ליטא.

וילנה: “ירושלים דליטא”

וילנה הייתה המרכז הרוחני של העיירות הליטאיות, והשפעתה הגיעה לכל בית מדרש בסביבתה. מעמדה כמרכז של תורה ותרבות התפתח במשך דורות, והגיע לשיאו בימי רבי אליהו בן שלמה זלמן, הגאון מווילנה (1720–1797), שעמד בראש ההתנגדות לחסידות ועיצב את האתוס הלמדני של יהדות ליטא. מן העיר יצאו הרבנים, המלמדים, הספרים והרעיונות שמילאו את חיי העיירות, ואליה נהרו צעירי העיירות כדי ללמוד ולעבוד, ולהכיר את ההשכלה, את הבונד ואת הציונות. בתולדות הקהילה, בדמותו של הגאון, בעולם הישיבות ובמאבק בין חסידים למתנגדים עסקתי במאמרים נפרדים: וילנה – ירושלים של הצפון, ליטא – מעוז התורה וליטא – בין חסידים למתנגדים. כאן אתמקד בפרק אחד מתולדות העיר, הנוגע ישירות לשאלה מה נותר מן העולם הזה: גורלם של הספרים.

ספרים בגטו: שטראשון, ספריית הגטו ו”בריגדת הנייר”

בחצר בית הכנסת הגדול שכנה ספריית שטראשון, שהתבססה על אוספו של החוקר והביבליופיל מתתיהו שטראשון (1817–1885). היא נפתחה לציבור ב-1892 ונחשבה לאחת מספריות היודאיקה הגדולות באירופה. יש להבחין בינה לבין ספריית גטו וילנה, שפעלה בבניין ספריית “מפיצי השכלה” בניהולו של הספרן הרמן קרוק (1897–1944), ובסוף 1942 ציינה בטקס את השאלת הספר ה-100,000. שני המוסדות שייכים לאותה מורשת של ספר וקריאה, אך אינם אותו מוסד.

אנשי המטה המבצעי של אלפרד רוזנברג, הגוף הנאצי שהופקד על ביזת נכסי התרבות היהודיים, העסיקו בכפייה כמה עשרות יהודים מן הגטו במיון אוספי העיר, ובהם ספריית שטראשון ואוספי ייִוואָ (YIVO), כדי לבחור מה יישלח למכון לחקר שאלת היהודים בפרנקפורט ומה יימכר כנייר לממחזר. בין העובדים, שכונו “בריגדת הנייר”, היו המשוררים אברהם סוצקובר ושמרקה קצ’רגינסקי, הבלשן זליג קלמנוביץ’ והרמן קרוק. עד חיסול הגטו בספטמבר 1943 הבריחו חברי הקבוצה, מתחת לבגדיהם ובסיכון חייהם, ספרים, כתבי יד ומסמכים, והסתירו אותם בבונקרים. היה זה מעשה של התנגדות תרבותית: ניסיון לשמר את זיכרונה ואת יצירתה של תרבות שנידונה להשמדה. קלמנוביץ’ וקרוק נספו במחנות באסטוניה. סוצקובר וקצ’רגינסקי שבו לווילנה עם שחרורה ביולי 1944, חילצו חלק מן האוצרות, ומשהבינו שהשלטון הסובייטי אינו מתכוון לשמרם, הבריחו אותם אל ייוואָ בניו יורק.[5]

הספרים שנשלחו לגרמניה אותרו אחרי המלחמה במחסן שריכז הצבא האמריקאי באופנבך. ב-1947 הועברו רובם לייוואָ בניו יורק, שהוכר כיורשו של המכון הווילנאי, ורכוש תרבותי יהודי שבעליו לא נמצאו חולק בין מוסדות בארצות הברית ובישראל, ובהם בית הספרים הלאומי בירושלים. חלק אחר נותר בווילנה, הוסתר מפני השלטון הסובייטי ונתגלה מחדש רק בסוף שנות השמונים. על גורלם של יהודי וילנה ושל קהילות ליטא בשואה ראו יהדות ליטא בתקופת השואה.

תמורה ומשבר: העיירה במאה ה-19

חביבות עלי עיירות של עבר, אכסניות עניות אלו של כנסת ישראל, שדור אחר דור קטרגו אותן סופרים ומליצים וחתרו תחתיהן פייטנים וחרזנים, והלעיגו בהן שוטים וחכמים ונשתעבדו בהן מלכויות ושלטונות ופרצון גדודי פורעים וליסטים, עד שסוף בטלו ועברו מן העולם. זיכרונן עולה לפני ודעתי מידבקת בהן מתוך האבל ומתוך הצער. אגדה של דורי. אגדה של דורות.

חיים הזז, “דורות ראשונים”

תחום המושב

עם חלוקות פולין בסוף המאה ה-18 ירשה האימפריה הרוסית מן הממלכה הפולנית-ליטאית אוכלוסייה יהודית גדולה, ועמה מוסדות קהילתיים ודפוסי חיים כלכליים שלא השתלבו בקלות במבנה המנהלי והחברתי של האימפריה. תחום המושב לא נקבע בבת אחת. הוא התגבש בסדרת צווים והגבלות החל משנת 1791, בימי קתרין הגדולה, וחוקת היהודים של 1835 הסדירה מחדש את גבולותיו ואת מעמד היהודים בתוכו. השלטון ראה בעיירות בעיקר יחידות מנהליות, ובמשך רוב המאה ה-19 ביקש לצמצם את מה שנתפס בעיניו כהשפעתם המזיקה של היהודים על האיכרים. ב-1897 התגוררו בתחום המושב כחמישה מיליון יהודים, כ-94% מיהודי האימפריה.

האצולה, האלכוהול והחוק

בתחום המושב חלו לאורך המאה כמה תהליכים מקבילים. האצולה הפולנית, שהעניקה ליהודים חסות ופרנסה, נחלשה, בייחוד לאחר המרידות נגד רוסיה בשנים 1830–1831 ו-1863, ועמה נחלש מעמדם של שותפיה היהודים. ענף האלכוהול, מן החשובים בכלכלת העיירה, עבר שורה של שינויים שאין לראות בהם אירוע אחד. זכותם של בעלי האחוזות לייצר ולמכור משקאות באחוזותיהם, שאותה חכרו יהודים רבים, נשחקה בהדרגה; ב-1863 הוחלפה שיטת חכירת המסים הממשלתית במערכת בלו; ומשנות התשעים של המאה ה-19 הונהג בהדרגה מונופול ממשלתי על מכירת משקאות חריפים, שהוציא את פרנסתם של מוזגים וחוכרים רבים מידיהם.

החקיקה ליוותה את התהליכים האלה. כבר בחוקה של 1804 ביקש הצאר להרחיק את היהודים מן הכפרים, ובייחוד ממזיגה בהם, וחוקי מאי של 1882 אסרו עליהם התיישבות חדשה מחוץ לערים ולעיירות. ביטול הצמיתות ב-1861 שינה גם הוא את פני הכלכלה הכפרית, אך לא בבת אחת. האיכרים המשוחררים לא הפכו מיד לסוחרים עצמאיים, וגם קודם לכן התקיימו מסלולי מסחר שונים. מה שהשתנה בהדרגה היו יחסי הקרקע, ניידות האוכלוסייה ומבנה הכלכלה הכפרית, ובתוך כל אלה הצטמצם בהדרגה מקומו של התיווך היהודי.

הרכבת והקואופרטיבים

הרכבת שינתה את ההיררכיה הכלכלית של היישובים. עיירות שנותרו מחוץ לרשת המסילות נפגעו, משום שתנועת הסחורות והאנשים עברה למסלולים אחרים. עיירות שהתחברו אליה זכו לא פעם להזדמנויות חדשות, ושטעטל ישנוני יכול היה להפוך בתוך שנים ספורות לעיר מחוז תוססת. במקביל התרבו בקרב האוכלוסייה הכפרית סוחרים ובעלי מלאכה משלה, והשתפרה התחבורה בין הכפרים לערי המחוז. בסוף המאה ה-19 ובראשית המאה ה-20 הקימו תנועות האיכרים קואופרטיבים לשיווק ולצריכה, שהתחרו ישירות בחנווני העיירה ובסוחרי התבואה שלה. מרקם התלות ההדדית בין היהודים לשכניהם לא נעלם, אך נחלש, ובמקומות רבים התחלף בתחרות.

הפוגרומים

גל הפוגרומים הראשון, בשנים 1881–1884, התרכז בעיקר בפלכים הדרומיים והדרום-מערביים של האימפריה, באוקראינה של היום, ולא התפשט באותה מידה בכל תחום המושב; בליטא ובבלארוס הוא היה מועט בהרבה. הגל השני, בשנים 1903–1906, החל בקישינב והגיע לשיאו בסתיו 1905. ביחס לחלקם של השלטונות יש להבחין בין דברים שונים: הסתה בעיתונות ובחוגים לאומניים, מחדלי אכיפה של משטרה וצבא, השתתפות של גורמים מקומיים, ומדיניות רשמית. אין ראיה לכך שהשלטון המרכזי ארגן את גל 1881, אך במקרים רבים איחרו הכוחות להתערב, ובגל של 1905 היה חלקם של “המאות השחורות” ושל פקידים מקומיים ניכר. התקפות קשות נוספות על יהודים התרחשו בסוף מלחמת העולם הראשונה ובעקבותיה, במלחמת האזרחים ברוסיה, במלחמת פולין-אוקראינה ובמלחמה הפולנית-סובייטית.

הגירה, עיור וחילון

על רקע כל אלה עזבו יהודים צעירים רבים את העיירות. חלקם עברו לערים הגדולות של האימפריה, לוורשה, לאודז’, לווילנה ולאודסה, ושם חיפשו השכלה, תעסוקה ועסקים. אחרים היגרו אל מעבר לים. בין 1881 ל-1914 היגרו ממזרח אירופה כשני מיליון יהודים, רובם המכריע מן האימפריה הרוסית ורובם לארצות הברית. מספר זה אינו מדד ישיר למספר העוזבים את השטעטלים דווקא, שכן רבים מן המהגרים יצאו מן הערים, ורבים מתושבי העיירות עברו קודם לעיר הגדולה ורק משם יצאו לדרך. לצד ההגירה האיצו תהליכי החילון. רבים פנו לתנועות סוציאליסטיות, אחרים לציונות, ומעטים יחסית הצטרפו לעליות הראשונות לארץ ישראל. עם נפילת האימפריה ב-1917 בוטל תחום המושב, והיהודים יכלו להתיישב בכל רחבי המדינה הסובייטית. השטעטל איבד בתהליכים האלה הרבה ממקומו כמרכז החיים היהודיים, אבל הוא לא נעלם.

בין שתי מלחמות העולם

התפרקות האימפריות לאחר מלחמת העולם הראשונה חילקה את אוכלוסיית השטעטלים בין ברית המועצות לבין המדינות שקמו או התחדשו, ובראשן פולין. לא כל העיירות חוו את התקופה באותו אופן. עיירות מבודדות שמרו במידה רבה על דמותן כעיירות שוק, ואילו עיירות שהיו מחוברות ברכבת למטרופולין היו תלויות פחות בשוק המקומי, ונטו יותר לתעשייה קלה ולמלאכה מתמחה.

פולין

יהדות פולין שבין שתי המלחמות חוותה המשך והאצה של מגמות שהחלו עוד לפני מלחמת העולם הראשונה. ערב מלחמת העולם השנייה חיו בפולין כ-3.3 מיליון יהודים. לפי האומדן שמביא שמואל קאסוב, כרבע מהם התגוררו בחמש הערים הגדולות, ואילו כשתי חמישיות עדיין חיו בעיירות קטנות. החוקרים אינם מגדירים “עיירה קטנה” באופן אחיד, ולכן יש לקרוא את הנתון כסדר גודל ולא כמספר מדויק. הערים, ובייחוד ורשה, היו מרכזי החיים הפוליטיים והתרבותיים, אך העיירות לא נעלמו, וגם הן עברו שינויים עמוקים. החילון האיץ, והעיתונות היומית ביידיש ובפולנית, התיאטרון, הספרות והקולנוע הגיעו גם אליהן.

גם מפת החינוך השתנתה. בשנות השלושים למדו רוב הילדים היהודים בבתי הספר הממלכתיים בשפה הפולנית. לצדם פעלו רשתות חינוך יהודיות פרטיות: “תרבות” העברית והציונית, ציש”א היידישאית-סוציאליסטית, בתי הספר הדתיים של “חורב” ו”יבנה”, ורשת “בית יעקב” לבנות, שייסדה שרה שנירר בקרקוב ב-1917. בעיירות רבות התקיימו לצד כל אלה החדר ובית המדרש המסורתיים.

בעיירות רבות הקימו תנועות הנוער סניפים. היו אלה תנועות ציוניות, כמו השומר הצעיר, החלוץ ותנועות הנוער של המזרחי, ותנועות סוציאליסטיות, כמו צוקונפט של הבונד. בני הנוער היו הכוח המוביל בהכנסת דפוסי תרבות מודרניים לעיירה: הם הקימו ספריות, ארגנו הרצאות וויכוחים אידיאולוגיים, העלו הצגות חובבים ויצאו לטיולים. התנועות ערערו על תפיסות מסורתיות, ובכללן הזלזול הוותיק בעבודת כפיים, ולא פעם יצרו מתח בין הצעירים להוריהם. הן גם סיפקו לצעירים דרך לצאת מגבולות העיירה, אם בהכשרה חלוצית שהובילה לעלייה לארץ ישראל ואם במאבקים הפוליטיים והחברתיים בפולין עצמה. ריקודים, מועדוני ספורט, קולנוע ואף תחרויות יופי נעשו חלק מחיי העיירה. ובכל זאת, גם יהודים לא דתיים נטו בשטעטל לפקוד את בית הכנסת בשבת ובחגים, ולו לשם מראית עין, ובעיירות דיברו יידיש הרבה יותר מאשר בערים, שבהן התקדמה ההתבוללות הלשונית במהירות.

סימן נוסף לדמוקרטיזציה של החיים הקהילתיים היה עלייתם של איגודי בעלי המלאכה, שהעניקו גאווה ותחושת ערך לקבוצות שנחשבו זמן רב נחותות. מנגד, בעלי בתים רבים איבדו את מעמדם הקודם בעקבות שנות המלחמה, הפוגרומים והמשבר הכלכלי.

התקופה שינתה גם את מקומן של הנשים. כפי שתואר במאמר הקודם, נשים רבות מילאו כבר בעיירה המסורתית תפקיד מרכזי בפרנסה, בחנות ובשוק, לצד גברים בני משפחותיהן. החידוש של שנות העשרים והשלושים היה בתחומים אחרים: נערות למדו לראשונה בהיקף רחב בבתי ספר יסודיים ותיכוניים, בממלכתיים וביהודיים, ו”בית יעקב” הביאה את לימוד התורה המאורגן גם לבנות החרדיות. נשים צעירות השתתפו בתנועות הנוער ובמפלגות על בסיס כמעט שוויוני, היו פעילות בבונד ובתנועות החלוציות ויצאו להכשרות. רבות עבדו כשכירות, כתופרות, כפקידות, כמורות וכגננות, ונשים הקימו ארגונים משלהן, איגודי הנשים, פרויען-פאַראיינען, וסניפי ויצ”ו. הן היו גם קהל מרכזי של העיתונות, התיאטרון והספרות ביידיש.

יהודי העיירות מצאו עצמם חשופים ללחצים חדשים. מדיניות ממשלתית של לאומיות כלכלית פגעה בייחוד בסוחרים ובבעלי המלאכה. בשנות השלושים, ובייחוד לאחר מותו של פילסודסקי ב-1935, החריפו היחסים בין פולנים ליהודים, ועבר גל של אלימות אנטישמית בעיירות רבות. אין לייחס לממשלה ארגון ישיר של הפוגרומים, אך היא נתנה גיבוי ל”חרם הכלכלי” על עסקים יהודיים, שהוצג כחרם “לא אלים”. בעיירה פשיטיק (Przytyk) הותקפו יהודים ב-9 במרץ 1936 בידי פורעים; שני יהודים נהרגו ורבים נפצעו, וגם איכר פולני נהרג בעימות. במשפט שנערך אחר כך הועמדו לדין לא רק תוקפים פולנים אלא גם יהודים שהשתתפו בהתגוננות, וחלקם נידונו לעונשים כבדים מאלה שקיבלו רבים מן הפורעים. לצד כל זאת, במובנים מסוימים היו היחסים טובים יותר בעיירות מאשר בערים: קשרים שנמשכו עשרות שנים לא ניתקו בקלות, ואיכרים רבים התעלמו מן החרם והמשיכו לקנות בחנויות המוכרות להם.

העיירה נאבקה במצוקה. קופות גמילות חסד, שנעזרו בג’וינט, סיפקו קו הצלה חשוב, וכך גם התמיכה מן הלנדסמאנשאפטן, אגודות יוצאי העיירות בארצות הברית, בדרום אפריקה ובמקומות נוספים. בשנות השלושים הייתה העזרה מחוץ לארץ לא אחת המרווח המכריע ששמר על קהילות רבות. קולות מכל קצוות הקשת הפוליטית המשיכו להכריז על שקיעתו הסופית של השטעטל, והבונד הדגיש שעתידה של יהדות פולין בערים הגדולות. משקיפים אחרים הזהירו מפני מחיקתו מן החשבון, שכן מקומו בחיי יהדות פולין היה עדיין גדול. ארגונים חדשים, ובהם החברה ללַנדקֶנטֶניש (טיולי היכרות עם הארץ) וייוואָ, קראו לחקור את העיירה ברצינות ועודדו את יהודיה לכתוב את תולדותיהם בעצמם.

ליטא העצמאית

בליטא העצמאית נהנו היהודים בשנים הראשונות מאוטונומיה לאומית רחבה, עם משרד לענייני יהודים ומועצה לאומית יהודית, שבוטלו באמצע שנות העשרים. רשת בתי הספר העבריים “תרבות” ובתי הספר הדתיים של “יבנה” המשיכו לפעול בתמיכת המדינה, וליטא נודעה כאחד המרכזים החזקים של החינוך העברי בגולה. ובכל זאת, העיירות הליטאיות הלכו והתרוקנו. במפקד של 1923 נמנו בליטא כ-154 אלף יהודים, כ-7.6% מן האוכלוסייה. מלחמת העולם הראשונה, שבמהלכה גירש הצבא הרוסי ב-1915 את יהודי פלך קובנה אל פנים רוסיה, וההגירה לדרום אפריקה, לארצות הברית ולדרום אמריקה, הותירו עיירות כמו פקרואויס עם קהילה שהייתה כמחצית מזו של סוף המאה ה-19. הלאומיות הכלכלית הליטאית, ובכללה הקואופרטיבים הליטאיים ותנועת “ורסלס” שקראה להעביר את המסחר לידיים ליטאיות, דחקה בהדרגה את הסוחרים היהודים.

ברית המועצות

חוויית השטעטל בברית המועצות הייתה שונה מאוד מזו של מקבילו הפולני. העיירות באוקראינה נשאו בפוגרומים האכזריים של מלחמת האזרחים בשנים 1918–1921, ובהם נהרגו לפחות חמישים עד שישים אלף יהודים, ויש המעריכים מספרים גבוהים בהרבה. מלחמת האזרחים והנהגת הקומוניזם הנחיתו מכה קשה על תפקידו המסורתי של השטעטל כעיירת שוק.

כדאי להבחין כאן בין שתי תקופות. בשנות המדיניות הכלכלית החדשה, הנא”פ (NEP), מ-1921 ועד סוף שנות העשרים, הותר שוב מסחר פרטי זעיר, וחנוונים, רוכלים ובעלי מלאכה בעיירות חזרו לפעול, גם אם בתנאים קשים ובפיקוח. המהפך בא בסוף שנות העשרים ובראשית שנות השלושים, עם תוכניות החומש, התיעוש המואץ, הקולקטיביזציה של החקלאות ודיכוי היוזמה הפרטית. עם הפיכת משקי האיכרים לקולחוזים נעלם השוק החופשי שבו נפגשו האיכר והסוחר היהודי, ועמו מה שנותר מן היחסים המסורתיים בין העיירה לסביבתה הכפרית.

החקיקה הסובייטית שללה זכויות אזרח מבני הבורגנות לשעבר, מחנוונים זעירים ומבעלי תפקידים דתיים. אנשים אלה כונו לִישֶׁנְצִי, “משוללי הזכויות”. נשללה מהם זכות הבחירה, ובתקופות ובמקומות שונים נמנעו מהם גם תלושי מזון, דיור ציבורי וגישה ילדיהם ללימודים גבוהים. ההגבלות לא היו אחידות והשתנו לפי זמן ומקום, אך בעיירות, שבהן התפרנסו רבים ממסחר זעיר ומשירותי דת, נפלה ההגדרה על חלק ניכר מן היהודים, גבוה בהרבה מן הממוצע הכללי.

בתחום התרבות יש להבחין בין דיכוי לבין עיצוב. המשטר רדף את הדת, את הציונות ואת התרבות העברית: הוא הגביל בחומרה את הלימוד הדתי, סגר בתי כנסת וחדרים ואסר כל פעילות פוליטית שלא אושרה בידי המפלגה, והאֶבְסֶקְציה, המחלקה היהודית של המפלגה, הובילה את המאבק. אולם השלטון לא ביקש לבטל מיד כל ביטוי יהודי. בשנות העשרים ובראשית שנות השלושים טיפח תרבות יידיש סובייטית, סוציאליסטית בתוכנה, שבמסגרתה פעלו בתי ספר ביידיש, עיתונים, הוצאות ספרים, תיאטראות ומכוני מחקר, ואף מועצות מקומיות ובתי משפט שבהם התנהלו העניינים ביידיש. כך יכלו ילדים בעיירות לקבל את חינוכם היסודי ביידיש עד אמצע שנות השלושים, בעוד שקבוצות ציוניות ובתי ספר דתיים המשיכו להתקיים במחתרת. מאמצע שנות השלושים נסגרו רוב המוסדות האלה, ורבים מאנשי התרבות היידית נרצחו בטיהורים.

עם תחילת תוכניות החומש פתח המשטר בפני היהודים, ובייחוד בפני הצעירים, אפיקי השכלה וניידות חברתית, ורבים עזבו את העיירות לעבודה וללימודים בערים. העיירות שנותרו הסתגלו למציאות החדשה, והפכו למרכזי ייצור מלאכתי או לספקים של הקולחוזים הסמוכים. היהודים שנשארו בהן המשיכו לדבר יידיש יותר, ולהינשא לבני זוג לא יהודים פחות, מבני דורם בערים הגדולות.

החורבן

השטעטל לא דעך עד שנעלם. חורבנו נגרם בראש ובראשונה מרצח תושביו. אולם לא בכל מקום התרחש אותו רצף של אירועים, ויש להבחין בין גורלן של עיירות פולין הכבושה לבין גורלן של עיירות ליטא, בלארוס ואוקראינה.

פולין הכבושה: גטאות וגירושים

בשטחי פולין שנכבשו בידי גרמניה בספטמבר 1939 נמשך החורבן כשלוש שנים. יהודי העיירות רוכזו, נשדדו ונשלחו לעבודות כפייה. רבים גורשו מעיירותיהם אל גטאות בעיירות סמוכות או בערי המחוז, ובעיירות רבות הוקמו גטאות קטנים, לעיתים פתוחים למחצה, שהתקיימו חודשים ושנים. ב-1942, במסגרת “מבצע ריינהרד”, חוסלו הגטאות בזה אחר זה. יהודי העיירות הובלו ברגל או בעגלות אל תחנות הרכבת, ומשם שולחו אל מחנות ההשמדה בלז’ץ, סוביבור וטרבלינקה. זקנים, חולים ומי שלא יכלו ללכת נורו לא פעם בכיכר העיירה או בבית העלמין היהודי. בתוך חודשים ספורים נעלמו מן המפה מאות קהילות שהתקיימו מאות שנים.

ליטא, בלארוס ואוקראינה: בורות הירי

במזרח, בשטחים שסופחו לברית המועצות ב-1939–1940 ובשטחה הסובייטי הוותיק, התרחש הרצח מהר יותר ובדרך אחרת. מיד לאחר הפלישה הגרמנית ביוני 1941 נעו בעקבות הצבא יחידות האיינזצגרופן, ולצדן גדודי משטרת הסדר הגרמנית, יחידות של האס-אס וכוחות עזר מקומיים, ליטאים, לטבים, אוקראינים ובלארוסים. בימים הראשונים פרצו במקומות רבים פוגרומים בידי מקומיים. מיד אחר כך החלו רציחות ההמונים: יהודי העיירה רוכזו בבית הכנסת, בשוק או באסם, הובלו אל יער או שדה סמוך, ונורו על שפת בורות.

בליטא נרצחו כמעט כל יהודי העיירות בקיץ ובסתיו של 1941. בדו”ח שחיבר מפקד האיינזצקומנדו 3, קרל יגר, בדצמבר 1941, נמנו כ-137 אלף יהודים שנרצחו בליטא עד אותו מועד, רובם בידי יחידות ניידות שבהן היו רוב המשתתפים ליטאים.[6] יהודי שדובה נרצחו ביער ליאודישקיאי ב-25–26 באוגוסט 1941, ויהודי פקרואויס כשבועיים קודם לכן. גטאות נותרו בעיקר בערים הגדולות, בווילנה, בקובנה ובשאוולי, וכן בכמה מקומות בודדים, ואליהם הובאו גם שרידים מן העיירות.

בבלארוס ובאוקראינה המערבית, באזורים שהיו פולניים עד 1939, התקיימו גטאות בעיירות רבות עד 1942 ולעיתים עד 1943, והשמדתם באה בשני גלים: רצח הגברים בקיץ 1941 וחיסול הגטאות ב-1942. בעיירות שבשטח הסובייטי הוותיק, שבהן חיו יהודים בעיקר בעיירות שנותרו מן התקופה הצארית, נרצחו הקהילות לרוב כבר בסתיו 1941, בלי שהוקם גטו של ממש. מי שיכלו להינצל היו בעיקר מי שהתפנו מזרחה יחד עם המפעלים והמוסדות לפני שהגיעו הגרמנים, ובהם רבים מיהודי הערים הגדולות שבעומק הרפובליקה הסובייטית הרוסית. יהודי העיירות באוקראינה ובבלארוס, ששטחן נכבש בתוך שבועות ושרבים מצעיריהן כבר עזבו אותן לערים, נלכדו במקומם. בדרום מערב אוקראינה, באזור שנמסר לשלטון רומניה ונקרא טרנסניסטריה, היה הגורל שונה במקצת: לשם גורשו יהודי בסרביה ובוקובינה, ורבים מתו מרעב, ממגפות ומקור, אך בכמה מן העיירות, כמו שרגורוד ומוגילב-פודולסקי, שרדו חלק מן הגטאות עד השחרור.

התגובות היהודיות היו מגוונות כמו הנסיבות. היו שברחו ליערות והצטרפו לפרטיזנים או הקימו מחנות משפחה, כמו האחים ביילסקי במערב בלארוס; היו מרידות בגטאות קטנים, כמו בלחווה בספטמבר 1942; והיו אינספור מעשים של עזרה הדדית ושל שמירה על שגרה ועל צלם אנוש. בתוך שלוש שנים חדל השטעטל להתקיים כיישוב יהודי. מעטים מן השורדים שבו אחרי המלחמה לעיירותיהם, ורובם עזבו אותן במהרה. בעיירות האלה נותרו בתים ריקים, בתי כנסת שהוסבו למחסנים, ובתי עלמין שאיש לא פקד.

חורבן העיירות שינה גם את אופייה של יהדות ברית המועצות שנותרה בחיים. עם קהילות העיירות נמחקו המרכיבים שבהם השתמרו היידיש והתודעה הלאומית היהודית במלואן, והיהדות הסובייטית שלאחר המלחמה הייתה בעיקרה עירונית, דוברת רוסית ומנותקת מן העולם שממנו יצאה.

השטעטל בספרות ובאמנות

מאמצע המאה ה-19 נעשה השטעטל גם דימוי תרבותי שנבנה ועוצב לאורך זמן. השטעטל המדומיין, בניגוד לשטעטל ההיסטורי, נתפס פעמים רבות כעולם יהודי בלעדי, קהילה של פנים אל פנים החיה בזמן ובמרחב יהודיים. בספרות ובשיח הציבורי עורר הדימוי תגובות מגוונות, מפרודיה ובוז ועד הלל כמבצר טהור של יידישקייט, ולאחר השואה נעשה מטונימיה שכיחה, אם כי לא מדויקת, לעולם האבוד כולו.

מן הסאטירה המשכילית אל העיירות של מנדלי

עם התפתחות ספרות היידיש והעברית החדשה הלך תיאור השטעטל בעקבות ביקורתה של ההשכלה על החברה היהודית המסורתית. סופרים כמו אייזיק מאיר דיק, ישראל אקסנפלד ויצחק יואל לינצקי זכו לפופולריות רבה בפרודיות שלהם. אך את השטעטל הספרותי פיתח שלום יעקב אברמוביץ, מנדלי מוכר ספרים (1836–1917), ביצירות כמו “טבעת הקסם” (“דאָס ווינטשפינגערל”, 1865), “פישקע החיגר” (“פישקע דער קרומער”, 1869), “הסוסה” (“די קליאַטשע”, 1873) ו”מסעות בנימין השלישי” (1878). שמות עיירותיו מדברים בעד עצמם: בטלון (טוניאַדעווקע), קבציאל (קבצנסק) וכסלון (גלופסק). אולם הריאליזם החקייני היה רק חלק ממבנה אסתטי מורכב, ומבקרים רבים טעו לראות בו תיאור אתנוגרפי של העיירה. באמצעות דמות המספר, מנדלי, הסוחר הנודד המתווך בין העולמות, חצה אברמוביץ את גבולות ביקורת ההשכלה, ובחן את הפער שבין האינטליגנציה היהודית לבין המוני העיירה.

פרץ, שלום עליכם ואַש

י”ל פרץ (1852–1915) הצטרף ב-1890 למשלחת סטטיסטית שחקרה את מצבן של העיירות המרוששות, ותיאר את המסע ב”בילדער פון א פּראָווינץ-רייזע” (תמונות ממסע בפרובינציה, 1891). הוא העביר את תגובתו האמביוולנטית של זר, שתחושת העליונות התרבותית שלו התפוגגה לכדי ספק עצמי, נוכח יהודי העיירה שערערו, על אף מצוקתם, את ביטחונו במשימתו ובעצמו.

שלום עליכם (1859–1916) יצר כמה מקומות בדויים, ואין לראות בהם מערכת אחת. כתריאלבקה (קַסרילעווקע) היא השטעטל שלו, עירם של “האנשים הקטנים”, והיא תיקון חלקי לעיירות הבטלנים והקבצנים של מנדלי. הקליינע מענטשעלעך שחיו בה פגשו את העוני ואת תלאות הקיום בהומור ובעוצמה פנימית, וסירבו לוותר על אמונתם בניצחונו הסופי של היושר. יהופיץ, לעומתה, הוא שמה הבדוי של קייב, העיר הגדולה, ובויבריק הוא מקום הקיט של עשיריה. טוביה החולב אינו תושב השטעטל כלל. הוא איש כפר, המתגורר מחוץ לעיירה ומוביל את מוצרי החלב שלו אל הקייטנים של בויבריק, ואנטבקה שבסיפורים המאוחרים היא מקום מגוריו הכפרי. גם חלם, עיר החכמים, שייכת למסורת אחרת, של הומור עממי שבאמצעותו יכלו יהודי מזרח אירופה לצחוק על עצמם.

תיאור חיובי מובהק של העיירה הופיע ב”א שטעטל” (1904) של שלום אַש (1880–1957). אש לא רק תיאר את העיירה באור חם, אלא עיצב אותה כקהילה בעלת לכידות פנימית, שבה נהנו מנהיגיה הטבעיים מסמכות מוסרית, וכלכלתה נשענה על סדר טבעי שעדיין לא הופרע בידי מסילות ברזל ותיעוש. זו הייתה תשובה מכוונת לתיאוריהם הביקורתיים של סופרי ההשכלה, והיא פתחה את הדרך לשטעטל הנוסטלגי של הדורות הבאים.

שבר ומאבק

ככל שהחריבו המהפכות והמלחמה את יהדות מזרח אירופה, התרחק תיאור העיירה בספרות היידיש מן הדגמים של מנדלי, שלום עליכם ואש. יצחק מאיר וייסנברג (1878–1938), בסיפורו “א שטעטל” (1906), תיאר קהילה שנקרעה במאבק מעמדות יהודי פנימי, ושאל מה משמעותם של מאבקים אלה בתוך עיירה שבירה, נקודה שולית בעולם גויים עצום. דוד ברגלסון (1884–1952), ב”נאָך אַלעמען” (אחרי הכול, 1913), שלל מן העיירה כל משמעות של גאולה ותיאר את התפוררותה. ברומן “שמוגלערס” (מבריחים, 1920) מאת אוֹיזֶר ורשבסקי הופכת מלחמת העולם הראשונה את הקהילה כולה לכנופיית מבריחים. בשנות העשרים והשלושים תוארה העיירה בספרות היידיש הסובייטית כקהילה אבודה מראש, והמשורר איזי חריק הודה שגם קללותיו את השטעטל היו שזורות ברגשי חיבה.

בפולין ניכרה בסוף שנות השלושים תפנית מסוימת. ברומן “ביי די טייכן פון מאַזאָוויע” (על נהרות מזוביה, 1937) תיאר מיכל בורשטיין עיירה הנתונה בעליית האנטישמיות ונפגעת בפוגרום, אך נחושה לשקם את עצמה. מרדכי גבירטיג (1877–1942) כתב ב-1938, בצל הפוגרום בפשיטיק והאווירה האנטישמית בפולין, את “עס ברענט” (שריפה, אחים, שריפה). השטעטל הבוער שימש לו סמל ליהדות פולין כולה, והוא קרא לה לכבות את הלהבות בכוחות עצמה ולהתגייס להגנה עצמית. השיר נכתב לפני השואה, אך בתוכה הפך לסמל של התנגדות יהודית. הוא הושר בגטו קרקוב ונעשה להמנון של אנשי המחתרת היהודית שם. גבירטיג עצמו נרצח בגטו קרקוב ביוני 1942.

מעבר לסופרים שנדונו כאן הטביעה העיירה חותם עמוק על יצירתם של רבים נוספים, ובהם דבורה בארון (1887–1956), שתיארה בעדינות את חייהן של נשות העיירה, יצחק בשביס זינגר (1904–1991) וש”י עגנון (1888–1970). תרבות היידיש, שהגיעה לשיאה בשנות העשרים והשלושים בעיקר בערים הגדולות של פולין וליטא, נשענה במידה רבה על ההווי והתרבות שנוצרו בעיירות. עדות נאה לחדירת התרבות הכללית לעיירה בשלהי המאה ה-19 היא הזמנה שנשתמרה להצגת “יודישער קעניג ליר”, גרסה ביידיש ל”המלך ליר” של שייקספיר, שהועלתה ב-1898.

הצילום התיעודי

האמנות החזותית והצילום נעו בין תיעוד אתנוגרפי לבין עיבוד מודרניסטי של זיכרונות ילדות, ויש להבחין בין יצירות שנוצרו מתוך התבוננות בחיי העיירה לבין יצירות שנוצרו מתוך זיכרון ודמיון. המשלחת האתנוגרפית של ש. אנ-סקי (1863–1920), שסיירה בעיירות ווהלין ופודוליה בשנים 1912–1914, שייכת בבירור לסוג הראשון. היא תיעדה אלפי סצנות מחיי העיירה, בעיקר בעדשתו של הצלם סולומון יודובין: יום השוק, החדר, בעלי המלאכה בעבודתם ודיוקנאות של נשים. גם התיעוד הזה לא היה נקי מכוונה. חברי המשלחת חשו שהם מתעדים עולם העומד על סף היעלמות, והדגישו את מה שנראה להם מסורתי וייחודי.

האמנות המודרניסטית

אמנים יהודים שעברו מן העיירות אל קייב, מוסקבה, פריז וברלין אימצו את סגנונות האוונגרד, הקוביזם, האקספרסיוניזם, הסוריאליזם והפרימיטיביזם, ושילבו אותם באמנות העממית ובזיכרונות ילדותם. אלה כבר יצירות של זיכרון ועיבוד, לא של תיעוד. מארק שאגאל (1887–1985) צייר את ויטבסק, עיר הולדתו, בדמויות ובכליזמרים המרחפים מעל גגות העץ. ויטבסק הייתה עיר פלך של עשרות אלפי תושבים, ולא שטעטל במובן הדמוגרפי והמנהלי; הפיכתה לסמל העיירה היא עניין אמנותי ותרבותי, לא הגדרה גאוגרפית. יששכר בר ריבק (1897–1935) מיקם את בעלי המלאכה בחלל קוביסטי בעל פרספקטיבה שבורה; מאיר אקסלרוד עיצב את יום השוק בשפה מודרנית ושטוחה, שבה נראות הדמויות כשחקנים על במה; וגריגורי אינגר תיאר בסגנון פרימיטיביסטי ובגוונים חמים את הלימוד בחדר מנקודת מבטו של ילד. רגינה מונדלק ציירה דיוקנאות של נשות העיירה, וציירים נוספים, כמו הרמן שטרוק, אילקס בלר, מאנה כץ ושושנה עדן, הנציחו את הווי העיירה.

מורשת הליטבקים באמנות

גם יוצאי ליטא הותירו חותם על האמנות המודרנית. הצייר שמואל בק, יליד וילנה (1933) ששרד את השואה, יצר גוף עבודות רחב העוסק בזיכרון ובאובדן, ובשנים האחרונות נפתח בווילנה מוזיאון המוקדש ליצירתו. הפסל ז’אק ליפשיץ (1891–1973), יליד דרוסקינינקאי, היה לדמות מרכזית בפיסול המודרני. ויקטור דוד ברנר (1871–1924), יליד שיאוליאי, עיצב את מטבע הסנט האמריקאי שעליו דיוקנו של אברהם לינקולן. ויהודה פן (1854–1937), יליד זרסאי, היה מורו הראשון של מארק שאגאל בוויטבסק.

אחרי השואה: הזיכרון בישראל ובאמריקה

בישראל: משלילת הגולה להתעניינות מחודשת

זרמים מרכזיים בשיח הציוני הציגו את השטעטל כסמל לתודעה גלותית, לעוני, לקיפאון ולחולשה, וביקשו ליצור טיפוס יהודי חדש שיתנתק ממנו. ואולם זו לא הייתה התמונה כולה. ביאליק, עגנון, הזז ורבים אחרים, ציונים מובהקים, כתבו על העיירה בכאב ובאהבה, וזרמים אחרים בציונות ראו בתרבות יהדות מזרח אירופה מקור לזהות לאומית, לשפה וליצירה. בישראל פעלו מראשיתה מוסדות, חוקרים ויוצרים לשימור המורשת, מבית לוחמי הגטאות ויד ושם ועד הקתדרה ליידיש באוניברסיטה העברית. ובכל זאת, בשיח הציבורי של העשורים הראשונים שלט הדימוי השלילי. משנות השבעים ניכרה התעניינות מחודשת בתרבות היידיש ובעיירה, ודורות מאוחרים יותר פנו לחיפוש שורשים אישי ותרבותי, והחיו את העניין בניגוני הכליזמרים, בביטויים ביידיש ובמורשת מזרח אירופה.

ספרי היזכור

בישראל ובמקומות נוספים הצטרפו הניצולים אל מהגרים ותיקים יותר, חברי הלנדסמאנשאפטן, ופרסמו מאות ספרי יזכור, שכללו בדרך כלל מאות עמודים של תצלומים וזיכרונות אישיים. בהיעדר קברים לנספים ומצבה לעיירות שנמחקו, שימש ספר היזכור מעין מצבה ניידת, המנציחה את שמות הנרצחים ואת עצם קיומה של הקהילה. אך הספרים הם גם תיעוד של חיי היום-יום: המוסדות, בתי הכנסת, בתי הספר, בעלי המלאכה, הדמויות הבולטות, המנהגים וההווי. רובם ראו אור בשנות החמישים עד השבעים, ביידיש, בעברית או בשתיהן, ביוזמת ארגוני יוצאי העיירות בישראל, בארצות הברית ובארגנטינה, ולא אחת נכתבו בידי שרידים בודדים, האחרונים שיכלו לתאר את קהילתם מבפנים.

ספרי היזכור הם מקור יקר ערך, אך יש לקרוא אותם בזהירות. הם נכתבו לאחר החורבן, לעיתים מתוך געגוע ואידיאליזציה, ולעיתים גם מתוך מחלוקות בין קבוצות של יוצאי העיירה על השאלה מי ייזכר וכיצד.[7] את העיירה שהם מתארים יש להעמיד מול תעודות ארכיוניות, מפקדים, עיתונות ותצלומים. משנפטר דור המחברים, עוברים הספרים תהליך של סריקה ותרגום: הספרייה הלאומית וספריות נוספות העמידו מאות מהם לעיון חופשי ברשת, ופרויקט ספרי היזכור של JewishGen מתרגם אותם לאנגלית. כך הפכו למשאב היסטורי וגנאלוגי שאין לו תחליף, ולכלי עבודה מרכזי לצאצאים המבקשים להתחקות אחר עיירת אבותיהם.

באמריקה: נוסטלגיה וגישור

עבור יהדות אמריקה, שרק החלה להתמודד עם השואה, הפך השטעטל, שנוא ונשכח לפני המלחמה, לייצוג של עולם אבוד ולסמל של היהדות השלמה והקהילה התומכת, שיהודים רבים, שהתבססו בבתיהם הפרווריים החדשים, החלו להתגעגע אליה. ב-1952 הציג ספרם של מארק זבורובסקי ואליזבת הרצוג, “Life Is with People”, דיוקן של עיירה יהודית שהייתה בית מובהק, עצמאית מבחינה תרבותית, מבודדת כביכול מגויים ונצחית.[8]

“כנר על הגג” עלה בברודוויי ב-22 בספטמבר 1964, והסרט יצא ב-1971. המחזמר העביר את טוביה מן הכפר אל לב קהילה יהודית צפופה, ועימותיו עם בנותיו מצאו על הבמה פתרון שהשלים בין ערכים יהודיים מסורתיים לבין ערכים אמריקאיים מודרניים. אין זו אידיליה בלבד: גם במחזמר יש פוגרום, גירוש, התפרקות משפחה ואובדן בית. אבל הוא עיבד את המורכבות האירונית של שלום עליכם לדרמה משפחתית ומוזיקלית נגישה. בסיפורים טוביה מאבד את חסכונותיו, חוה מתנצרת ונישאת לגוי, שפרינצה טובעת בנהר, גולדה מתה, וקולו של טוביה עצמו מלא בפרשנויות מקראיות עוקצניות שלא עברו אל הבמה. המחזמר, יותר מכל יצירה אחרת, עיצב את דמות השטעטל בתודעה המערבית, והשטעטל הפך בו לתחנת מעבר בדרך לאמריקה. ספריו של בשביס זינגר וציוריו של שאגאל השלימו את הדימוי של מקום של תום, פנטזיה וגעגוע, וזה התבטא גם בהתעניינות מחודשת ביידיש, בפתגמיה ובהומור שלה, ובתחיית מוזיקת הכליזמר.

תמונת הזיכרון באמריקה התעצבה אפוא סביב נוסטלגיה וזהות קהילתית, ואילו בישראל נבנתה תחילה מתוך עימות אידיאולוגי, ורק בהמשך התפתחה לסקרנות, למחקר ולשימור מורשת.

זיכרון ונוסטלגיה

ספרות, אמנות, ספרי יזכור ומוזיאונים אינם רק משמרים את העבר; הם גם מעצבים אותו מחדש לפי צורכי הדורות המאוחרים. הזיכרון בוחר: הוא שומר את מה שמשמעותי לזוכרים, ומשמיט את מה שמביך או מסבך. הנוסטלגיה הולכת צעד נוסף, ומחליקה את העבר לכדי תמונה שלמה ונעימה, שאין בה מקום לעוני, לאלימות ולמאבקים הפנימיים. הניצולים שכתבו את ספרי היזכור ביקשו להנציח את בתיהם, ולא לכתוב היסטוריה ביקורתית; יהודי אמריקה ביקשו בשטעטל שורשים וחום משפחתי; הציונות ביקשה בו את מה שיש להשאיר מאחור. כל אחד מן הדימויים האלה אומר משהו אמיתי, וכל אחד מהם חלקי. אין בכך כדי לפסול אותם. ההבחנה בין זיכרון לנוסטלגיה מאפשרת לקרוא אותם כעדויות על הזוכרים לא פחות מאשר על העיירה עצמה.

השטעטל במוזיאון ובמרחב הציבורי

“השטעטל האבוד” בשדובה

בעיירה שדובה (Šeduva) שבצפון ליטא, שבה היו היהודים כשני שלישים מן התושבים, נפתח בספטמבר 2025 מוזיאון “השטעטל האבוד” (The Lost Shtetl), לאחר יותר מעשור של תכנון ובנייה. כחודש קודם לכן, ביום השנה לרצח, נחנך המקום כאתר זיכרון לקהילה. התערוכה, בעיצוב הסטודיו Ralph Appelbaum Associates, מתמקדת בתקופה שבין שתי מלחמות העולם, ומציגה את החיים הדתיים, האזרחיים, החברתיים והמסחריים של הקהילה ואת יחסיה עם שכניה הליטאים. בכך היא מערערת על מיתוס הקהילה הגוססת, ומציגה את עושר החיים שנקטעו באוגוסט 1941, כאשר נרצחו ביער ליאודישקיאי 664 מיהודי העיירה: 230 גברים, 275 נשים ו-159 ילדים.[9]

המתחם, בתכנון משרד האדריכלים הפיני LMA ובשיתוף משרד ליטאי, מורכב מסדרת מבנים בעלי גגות משופעים, המזכירים את בתי העיירה, במעטפת אלומיניום המשנה את מראהו עם אור היום. בניגוד לאנדרטאות רבות העוסקות בשואה באמצעות דרמה וחומרים גסים, נשען המקום על אור טבעי, שקט ונוף פתוח. לצד המוזיאון נפתח פארק זיכרון, והוא משתלב במתחם רחב יותר הכולל את בית העלמין היהודי הישן, ששוחזר ונפתח ב-2015, ואת אתרי הרצח שסומנו בסביבה.

“השטעטל הווירטואלי”

פרויקטים דיגיטליים מתמודדים עם הדימוי האחיד של השטעטל באמצעות הנגשת חומרי ארכיון ומחקר. פורטל “השטעטל הווירטואלי” (Virtual Shtetl) של המוזיאון לתולדות יהודי פולין, POLIN, בוורשה, מאגד עשרות אלפי תצלומים, קובצי וידאו, מפות ומאמרים על יותר מאלפיים ערים ועיירות, ומאפשר לגולשים ולחוקרים לתרום מידע ומסמכים.

לתיעוד הפרטני הזה משמעות רחבה. הדימוי הספרותי והנוסטלגי ברא “שטעטל” אחד, אחיד ובלתי משתנה, אך בפועל היה לכל עיירה אופי משלה. היו עיירות חסידיות מובהקות, שחייהן סבבו סביב חצר הרבי והשטיבלעך של חסידיו; היו עיירות ליטאיות-מתנגדיות, שבמרכזן עמדו בית המדרש, הישיבה והלימוד העיוני; היו עיירות שבין שתי המלחמות היו למעוזי הבונד ותנועות הפועלים, ואחרות שבהן שלטו תנועות הנוער הציוניות וההכשרות החלוציות, ומהן עלו צעירים רבים לארץ ישראל. לא פעם התקיימו כל אלה בעיירה אחת, זה לצד זה ובמחלוקת מתמדת. מאגר המבחין בין עיירה לעיירה מחזיר לכל קהילה את פניה, ומאפשר לראות בשטעטל לא מקשה אחת, אלא מרחב של עולמות שונים זה מזה.

“יענקל’ס שטעטל”

בכפר חסידים פועל מרכז המבקרים “יענקל’ס שטעטל”, שנוסד בידי אספנים מקומיים ומציג שחזור חווייתי של חיי היום-יום, המסחר, בתי המלאכה, הפולקלור וההווי הדתי בעיירה שלפני השואה. היוזמה צמחה מתוך תחושה שבעוד שהשואה מונצחת בהרחבה, חיי היום-יום של העיירה לפני המלחמה זכו לחשיפה מועטה במרחב הציבורי.

השטעטל כיעד תיירותי

פקרואויס, עם בית הכנסת המשוחזר ומבני העץ שכמעט לא השתנו מאז המלחמה, היא דוגמה לשימור מורשת יהודית במרחב הציבורי של עיירה שאין בה עוד יהודים. היא מעידה גם שהעיירה הליטאית לא הייתה רק מקום עני ומיושן: בתחילת המאה ה-20 הקימו בה האחים דוד ושלום מייזל תחנת כוח, מפעל ובית דפוס, והעיירה השתלבה בתהליכי התיעוש.

עיירות כאלה הן כיום חלק מן המרחב התיירותי, ומי שמדריך בהן קבוצות נתקל בשאלות שאין להן תשובה פשוטה. האחת היא המתח שבין שימור אותנטי לבין שחזור חווייתי. בית כנסת משוחזר, תערוכה עתירת טכנולוגיה או מרכז מבקרים המציג “שטעטל” מגישים את העבר בצורה נגישה ומרגשת, אך הם מציגים בהכרח עיירה ערוכה ומלוקטת, ולעיתים מחליקים את קצוותיה. השנייה היא השאלה כיצד מציגים עיירה יהודית שכמעט אין בה יהודים. בחלק מן המקומות נעשים שימור בתי העלמין וסימון אתרי הרצח בשיתוף עם התושבים המקומיים, ובאחרים נותרו השרידים מוזנחים. במקומות אחרים במזרח אירופה צמחה תעשייה של “יהדות וירטואלית”, כפי שכינתה זאת העיתונאית רות אלן גרובר: מסעדות “יהודיות” עם מוזיקת כליזמר, שאיש מעובדיהן ואיש מסועדיהן אינו יהודי, ומזכרות המשחזרות לא פעם סטריאוטיפים ישנים.[10] ביקור בעיירה כזו מחייב אפוא להחזיק בו בזמן שלוש עמדות: להתבונן במה שנשאר, לדעת מה חסר, ולהבחין בין השניים.

בין מיתוס למציאות

הפער בין השטעטל כפי שהתקיים במציאות ההיסטורית לבין דימויו בספרות, באמנות ובזיכרון הקולקטיבי עומד במרכז המחקר המודרני של יהדות מזרח אירופה. הפנטזיה הספרותית והנוסטלגיה זיקקו את העיירה לכדי דגם מופשט, ואילו המחקר ההיסטורי והתיעוד מציגים מציאות מורכבת ומשתנה. אפשר לסכם את הפער בכמה צירים.

הציר הראשון הוא בידוד מול סימביוזה. הזיכרון עיצב את השטעטל כמרחב יהודי בלעדי, סגור בפני השכנים. בפועל, כפי שהראה המאמר הראשון, צמחה העיירה והתקיימה על בסיס קשרים כלכליים הדוקים עם האצולה והאיכרים, שנחלשו במאה ה-19 אך לא נעלמו עד מלחמת העולם השנייה.

הציר השני הוא קיפאון מול חיוניות. סופרי ההשכלה והתנועות המודרניות צמצמו את דימוי העיירה לתקופת משברה בשלהי המאה ה-19. בפועל ידעה העיירה תקופות ארוכות של צמיחה, בנתה בתי כנסת מפוארים, החזיקה מבנה תעסוקה מגוון, ובמקרים כמו פקרואויס השתלבה בתהליכי התיעוש.

הציר השלישי הוא הרמוניה מול היררכיה. “Life Is with People” ו”כנר על הגג” הציגו קהילה חמה ושוויונית. בפועל הייתה החברה בעיירה היררכית, מן השיינע יידן ועד הקבצנים, ובתקופה שבין המלחמות נקרעה במאבקי מעמדות, בשברים בין-דוריים ובתסיסה פוליטית.

הציר הרביעי הוא חומות מול מודרנה. העיירה מתוארת לא פעם כסביבה שבה מנעו החדר ובית המדרש כל מגע עם התרבות האירופית. בפועל חדרה המודרנה לעומק העיירה כבר בסוף המאה ה-19: עיתונות, תיאטרון ביידיש, רכבת קיטור על תקרת בית הכנסת, ובשנות העשרים והשלושים תנועות נוער, בתי ספר חדשים, מועדוני ספורט וספריות.

הציר החמישי הוא אחידות מול גיוון. הדימוי מדבר על “השטעטל” ביחיד. בפועל היו אלפי עיירות, חסידיות ומתנגדיות, ציוניות ובונדיסטיות, בפולין, בליטא, באוקראינה ובגליציה, וכל אחת עברה את המאה העשרים בדרכה, עד שהחורבן השווה ביניהן.

סיכום

השטעטל לא היה גן עדן אבוד, וגם לא חברה קפואה שנידונה להיעלם. הוא היה עולם אנושי מורכב, שבו התקיימו זה לצד זה מסורת וחדשנות, למדנות ועוני, ערבות הדדית ומאבקי מעמדות, היבדלות דתית וקשרים כלכליים הדוקים עם הסביבה. במרוצת הדורות השתנו מוסדותיו, כלכלתו ותרבותו, והוא איבד הרבה ממעמדו, אך הוסיף להתקיים גם כאשר מבקריו הכריזו על קצו. השואה קטעה באלימות את חייהן של מרבית הקהילות האלה, והפכה את העיירה היהודית ממקום מגורים ממשי למושא של זיכרון, מחקר וגעגוע.

ואולם הזיכרון אינו זהה למציאות שאותה הוא מבקש לשמר. העיירה של מנדלי, של שלום עליכם, של שאגאל ושל “כנר על הגג” אינה אותה עיירה שנגלתה לעיני הסוחרים, המלמדים, החוכרים, הנשים והילדים שחיו בה. דווקא הפער בין המציאות ההיסטורית לבין דימוייה המאוחרים מאפשר להבין לא רק את חיי יהודי מזרח אירופה, אלא גם את הדרכים שבהן עיצבו הדורות הבאים את משמעותו של העולם שאבד.

מה שנותר בשטח, בית כנסת מעץ עם רכבת על תקרתו, בית עלמין בקצה עיירה, ספרים שחברי בריגדת הנייר הבריחו מתחת לבגדיהם, הוא נקודת המוצא לכל אלה. הוא מזכיר שהעיירה לא הייתה רק אגדה, גם אם חיים הזז כינה אותה, בצדק, אגדה של דורי, אגדה של דורות.

מקורות

מקורות בעברית

אטינגר, ש’. (1994). בין פולין לרוסיה. ירושלים: מרכז זלמן שזר ומוסד ביאליק.

ארד, י’. (2004). תולדות השואה: ברית המועצות והשטחים המסופחים. ירושלים: יד ושם.

ברטל, י’. (2002). יהודי מזרח אירופה, 1772–1881. תל אביב: משרד הביטחון.

ברטל, י’, וגוטמן, י’ (עורכים). (1997–2001). קיום ושבר: יהודי פולין לדורותיהם (כרכים א–ב). ירושלים: מרכז זלמן שזר.

דובנוב, ש’. דברי ימי עם עולם. תל אביב: דביר.

האנציקלופדיה העברית: כללית, יהודית וארצישראלית. ערכים: וילנה; ליטא. ירושלים ותל אביב: חברה להוצאת אנציקלופדיות, תש”ט–תשמ”א.

הזז, ח’. “דורות ראשונים”.

יהדות ליטא (כרכים א–ד). (1959–1984). תל אביב: עם הספר ואיגוד יוצאי ליטא בישראל.

לוין, ד’ (עורך). (1996). פנקס הקהילות: ליטא. ירושלים: יד ושם.

מקורות בשפות אחרות

Dubnow, S. M. (1916). History of the Jews in Russia and Poland (Vol. 1). Philadelphia: Jewish Publication Society of America.

Fishman, D. E. (2017). The Book Smugglers: Partisans, Poets, and the Race to Save Jewish Treasures from the Nazis. Lebanon, NH: ForeEdge.

Gruber, R. E. (2002). Virtually Jewish: Reinventing Jewish Culture in Europe. Berkeley: University of California Press.

Hundert, G. D. (2004). Jews in Poland-Lithuania in the Eighteenth Century: A Genealogy of Modernity. Berkeley: University of California Press.

Kassow, S. D. “Shtetl.” YIVO Encyclopedia of Jews in Eastern Europe.

Katz, D. (2004). Lithuanian Jewish Culture. Vilnius: Baltos Lankos.

Klier, J. D., & Lambroza, S. (Eds.). (1992). Pogroms: Anti-Jewish Violence in Modern Russian History. Cambridge: Cambridge University Press.

Kugelmass, J., & Boyarin, J. (Eds.). (1998). From a Ruined Garden: The Memorial Books of Polish Jewry (2nd ed.). Bloomington: Indiana University Press.

Miron, D. (2000). The Image of the Shtetl and Other Studies of Modern Jewish Literary Imagination. Syracuse: Syracuse University Press.

Petrovsky-Shtern, Y. (2014). The Golden Age Shtetl: A New History of Jewish Life in East Europe. Princeton: Princeton University Press.

Piechotka, M., & Piechotka, K. (2004). Heaven’s Gates: Wooden Synagogues in the Territories of the Former Polish-Lithuanian Commonwealth. Warsaw: Krupski i S-ka.

Polonsky, A. (2013). The Jews in Poland and Russia: A Short History. Oxford: Littman Library of Jewish Civilization.

Roskies, D. G. (1999). The Jewish Search for a Usable Past. Bloomington: Indiana University Press.

Zborowski, M., & Herzog, E. (1952). Life Is with People: The Jewish Little-Town of Eastern Europe. New York: International Universities Press.

[1] המאמר מבוסס בין היתר על הערך Shtetl מאת שמואל קאסוב (Samuel D. Kassow), שהתפרסם ב-YIVO Encyclopedia of Jews in Eastern Europe.

[2] Maria and Kazimierz Piechotka, Heaven’s Gates: Wooden Synagogues in the Territories of the Former Polish-Lithuanian Commonwealth, Warsaw 2004.

[3] אורי ז. סולטס (Ori Z. Soltes), היסטוריון של אמנות ואדריכלות יהודית, בכתביו על אדריכלות בתי הכנסת במזרח אירופה.

[4] הנתונים על פי מפקד האוכלוסין של האימפריה הרוסית משנת 1897, כפי שהם מובאים בפנקס הקהילות: ליטא, יד ושם, ירושלים תשנ”ו (1996), ובמאגרי JewishGen.

[5] על פרשת “בריגדת הנייר” ראו: David E. Fishman, The Book Smugglers: Partisans, Poets, and the Race to Save Jewish Treasures from the Nazis, Lebanon NH 2017.

[6] דו”ח יגר (Jäger-Bericht) מ-1 בדצמבר 1941. על השואה בשטחים הסובייטיים הכבושים ראו: יצחק ארד, תולדות השואה: ברית המועצות והשטחים המסופחים, יד ושם, ירושלים 2004.

[7] על ספרי היזכור כמקור וכז’אנר ראו: Jack Kugelmass and Jonathan Boyarin (eds.), From a Ruined Garden: The Memorial Books of Polish Jewry, Bloomington 1998.

[8] Mark Zborowski & Elizabeth Herzog, Life Is with People: The Jewish Little-Town of Eastern Europe, New York 1952.

[9] הנתונים על פי המוזיאון ועל פי האנציקלופדיה המקוונת של ליטא. כעשרים יהודים נוספים, ובהם רב העיירה, נרצחו מעט קודם לכן ליד הכפר פקוטנאי.

[10] Ruth Ellen Gruber, Virtually Jewish: Reinventing Jewish Culture in Europe, Berkeley 2002.