מ’הר ציון’ שבחזון יוחנן ועד כנסיית ציון הנוצרית של דרום אפריקה

הקדמה

המטייל במלאווי עשוי להיתקל בכפרים ובעיירות בקבוצות מתפללים שקל לזהותן: גלימות לבנות או צבעוניות, שירה קצבית, תפילה רבת-משתתפים ולעיתים טקסים של נבואה וריפוי. אלה הן קהילות המשתייכות למשפחה הרחבה של הכנסיות הציוניות (Zionist Churches), מן הביטויים המובהקים של הנצרות האפריקאית העצמאית. אף שהמפגש שלנו עמן מתרחש במלאווי, כדי להבין את התופעה יש להרחיק דרומה, אל דרום אפריקה של ראשית המאה ה-20, שבה התגבשה הציונות הנוצרית האפריקאית בצורתה המוכרת לנו כיום.

שורשיה הרחוקים של התנועה נמצאים בארצות הברית, בתנועות הפרוטסטנטיות של הקדושה והריפוי באמונה, ובמיוחד בפעילותו של המטיף ג’ון אלכסנדר דואי (John Alexander Dowie). אולם בדרום אפריקה עברו רעיונות אלה שינוי עמוק: בתוך עולם שעוצב בידי קולוניאליזם, כרייה, הגירת עבודה ועיור מואץ, אימצו נוצרים אפריקאים את רעיונות הריפוי האלוהי, הנבואה ופעולתה הישירה של רוח הקודש, שילבו אותם בתפיסות מקומיות של גוף, מחלה, טוהר וכוח רוחני, והקימו כנסיות עצמאיות בהנהגה אפריקאית. מתוך תהליך זה צמחו אלפי קהילות ציוניות, ובהן כנסיית ציון הנוצרית (Zion Christian Church – ZCC), שהייתה לאחת הכנסיות האפריקאיות העצמאיות הגדולות והמשפיעות ביבשת.

מדרום אפריקה נדדה התנועה צפונה, לאורך אותם נתיבים שבהם נעו פועלים אפריקאים אל המכרות ומרכזי התעשייה ובחזרה לארצות מוצאם. כך הגיעה הציונות הנוצרית גם לניאסאלנד (Nyasaland), מלאווי של ימינו, שבה מתועדת התבססותה המאורגנת משנות העשרים של המאה ה-20. פועלים מלאווים ששבו מדרום אפריקה הביאו עמם לא רק כסף וניסיון עבודה, אלא גם עולם דתי חדש שכבר עבר תהליך של אפריקניזציה, והוסיף להשתנות ולהתאים את עצמו לחברה המקומית עד שנוצר פסיפס של כנסיות ציוניות בעלות זהויות ומנהגים משלהן.

לפיכך, כדי להבין את הכנסיות שאנו פוגשים כיום במלאווי, אין די להתבונן בהן כתופעה מלאווית מקומית. סיפורן הוא סיפור של רעיונות דתיים בתנועה: מארצות הברית לדרום אפריקה, מן המיסיון אל ההנהגה האפריקאית, וממרכזי הכרייה בדרום אל הכפרים והעיירות של מלאווי. זהו גם סיפור רחב יותר על האופן שבו אפריקאים לא הסתפקו בקבלת הנצרות שהובאה אליהם מבחוץ, אלא נטלו אותה לידיהם, פירשו אותה מחדש ויצרו מתוכה נצרות אפריקאית שבה הגוף והרוח, המחלה והריפוי, היחיד והקהילה שזורים זה בזה.

מבוא: הכנסיות הילידיות האפריקאיות

מאז סוף המאה התשע-עשרה הולכת ומתפתחת באפריקה שמדרום לסהרה תופעה דתית רחבת היקף, המכונה בספרות המחקר “כנסיות ילידים אפריקאיות” (African Indigenous/Independent Churches, בקיצור AICs).[1]

כנסיות אלה צמחו במידה רבה מתוך רצונם של נוצרים אפריקאים להשתחרר משליטתן של הכנסיות המיסיונריות האירופיות ומן המבנים הדתיים שהיו קשורים לשלטון הקולוניאלי. אולם עצמאות זו אינה פירושה דחיית הנצרות שהגיעה מאירופה ומאמריקה: המייסדים האפריקאים אימצו רעיונות ומנהגים נוצריים מסוימים, אך פירשו ועיצבו אותם מחדש בהתאם לצרכים, למסורות ולתפיסות העולם המקומיות. בין ההשפעות החשובות ניתן למנות את תנועת הקדושה (Holiness Movement), שהתפתחה בעיקר בעולם הפרוטסטנטי במאה ה-19 והדגישה טוהר מוסרי, התחדשות רוחנית וחיים המקודשים לאל, וכן זרמים של ריפוי באמונה (Faith Healing), שהתפתחו במיוחד בצפון אמריקה והדגישו את כוחה של התפילה ואת פעולתה הישירה של רוח הקודש בריפוי מחלות ובמצבי מצוקה.

באפריקה קיבלו רעיונות אלה משמעות מקומית מיוחדת. בכנסיות רבות שולבו תפילה וריפוי עם נבואה, חזיונות, חלומות, טקסי טהרה והגנה רוחנית. בכך נתנו הכנסיות מענה לשאלות שהעסיקו קהילות אפריקאיות רבות – מחלה ובריאות, פוריות, מזל, יחסים עם אבות קדמונים, כישוף וכוחות רוחניים – נושאים שהכנסיות המיסיונריות האירופיות נטו לעיתים לדחות כאמונות טפלות או כשרידי הדתות הקדם-נוצריות. הכנסיות האפריקאיות העצמאיות לא בהכרח אימצו את האמונות המסורתיות כמות שהן, אלא יצרו עולם דתי חדש שבו התנ”ך והברית החדשה, רוח הקודש והאמונה בישו פורשו בתוך מערכת מושגים אפריקאית מוכרת.

מכאן גם המגוון העצום של הכנסיות המכונות בדרך כלל “כנסיות אפריקאיות עצמאיות”, או במונח המדגיש יותר את היוזמה המקומית – “כנסיות ביוזמה אפריקאית” (African Initiated Churches – AICs). אין מדובר בכנסייה אחת ואף לא בזרם בעל הנהגה משותפת, אלא באלפי ארגונים ותנועות שונים זה מזה: מכנסיות גדולות וממוסדות המונות מיליוני מאמינים ועד לקהילות מקומיות קטנות שהתארגנו סביב נביא, מרפא או מנהיג כריזמטי. חלקן נוצרו כתוצאה מפרישה מכנסיות מיסיונריות, אחרות צמחו כתנועות נבואיות עצמאיות, ובדרום אפריקה בולט במיוחד מכלול הכנסיות הציוניות (Zionist Churches).

קשה לקבוע את מספרן המדויק של כנסיות אלה ואת מספר המשתייכים אליהן, הן משום שהחוקרים חלוקים בשאלה אילו כנסיות יש לכלול בקטגוריית ה-AICs, והן בשל הדינמיות הרבה של השדה הדתי האפריקאי: קהילות מתפצלות, מתאחדות, משנות את שמן ולעיתים נעלמות או מולידות תנועות חדשות. בספרות המחקרית מופיעות הערכות של אלפי גופים כנסייתיים ועשרות מיליוני מאמינים, ולכן עדיף להימנע מהצגת מספרים מדויקים כנתונים מוחלטים. מה שאינו מוטל בספק הוא שהכנסיות האפריקאיות העצמאיות הן מן התופעות החשובות ביותר בתולדות הנצרות האפריקאית המודרנית: הן מבטאות לא רק את התפשטות הנצרות ביבשת, אלא גם את תהליך ה”אפריקניזציה” שלה – הפיכתה מדת המזוהה בעבר עם המיסיון והשלטון האירופי, לדת שאפריקאים עצמם מפרשים, מנהיגים ומעצבים בהתאם לעולמם החברתי והתרבותי.

מבין הטיפולוגיות השונות שהוצעו לסיווג הכנסיות הללו – אתיופיות, משיחיות, כנסיות “בשורה מלאה”, וכנסיות “ציוניות” – מתמקד מאמר זה בטיפוס הציוני, שסימנו המובהק הוא ההדגשה הבלתי מתפשרת של הריפוי, כליבת החיים הדתיים. לצד הכנסיות הציוניות של אפריקה הדרומית התפתחו במערב אפריקה תנועות נבואיות-מרפאות כגון כנסיות ה-Aladura, שיש להן מאפיינים מקבילים אך היסטוריה נפרדת.[2] בדרום אפריקה התפתחו מאז ראשית המאה ה-20 כנסיות אפריקאיות עצמאיות רבות המשתייכות לזרם המכונה הכנסיות הציוניות (Zionist Churches).

הגדולה והמשפיעה שבהן היא כנסיית ציון הנוצרית (Zion Christian Church, ZCC), שנוסדה בדרום אפריקה בידי אנגנס ברנבס לקגניאני (Engenas Barnabas Lekganyane) בשנות ה-20 של המאה ה-20, וצמחה לאחת הכנסיות האפריקאיות העצמאיות הגדולות בדרום היבשת. החוקר ג’יימס קנוקנו משאבלה (James Kenokeno Mashabela) בחן את מקומו המרכזי של הריפוי במסורת ה-ZCC ואת תרומתו להתרחבותה ולמשיכתה הרבה בקרב קהילות אפריקאיות. הריפוי, לפי גישה זו, אינו רק אמצעי להתמודדות עם מחלה גופנית, אלא חלק מתפיסה רחבה של שלמות האדם והקהילה, שבה קשורים זה בזה הגוף, הרוח, היחסים החברתיים והאמונה הדתית.[3] שילוב שני המחקרים – זה של גרונדמן וזה של משאבלה – מאפשר מבט כפול על התופעה: התמונה הרחבה של התנועה הציונית כולה מצד אחד, ומקרה הבוחן הקונקרטי והמפורט ביותר מבין כנסיותיה, כנסיית ציון הנוצרית, מצד שני.

א. שורשים היסטוריים: מדואי שבאילינוי ועד ראנד

חרף השם המטעה, אין לכנסיות הציוניות האפריקאיות כל קשר לציונות היהודית. הכינוי “ציוני” אינו קשור לציונות היהודית. מקורו במסורת הנוצרית של Zion שהתפתחה סביב ג’ון אלכסנדר דואי והמרכז שהקים ב־Zion, Illinois; השם עצמו נשען על הסמליות המקראית העשירה של הר ציון כמקום קדושה, גאולה ונוכחות אלוהית. .[4]

אחד השורשים החשובים של התנועה הציונית הנוצרית באפריקה נעוץ בדמותו של ג’ון אלכסנדר דואי (1847–1907), אחד המטיפים הבולטים של תנועת הריפוי האלוהי (Divine Healing) בצפון אמריקה בסוף המאה ה-19, שפעל באילינוי והקים בה את העיירה “עיר ציון” (Zion City) שליד שיקגו – קהילה דתית מתוכננת שנועדה לממש את חזונו הדתי והחברתי. באמצעות עיתונו השבועי Leaves of Healing הפיץ דואי את בשורתו התיאולוגית המרובעת: ישוע כמושיע, כמקדש, כמרפא וכמלך הבא.[5]

כתב העת Leaves of Healing חצה במהרה את גבולות ארצות הברית והגיע גם לדרום אפריקה, ובכלל זה לאזור הוויטווטרסראנד (Witwatersrand, ובקיצור: הראנד – Rand), חבל הכרייה שסביב יוהנסבורג, שהפך מאז גילוי הזהב ב-1886 למוקד אדיר של הגירת עבודה ושל מפגש בין אוכלוסיות אפריקאיות, אירופיות ומהגרי עבודה מרחבי אפריקה הדרומית. בסביבה חברתית דינמית זו מצאו רעיונותיו של דואי קרקע פורייה.

אחת מדמויות המפתח בהעברתם לדרום אפריקה הייתה פיטר לואי לה-רו (Pieter Louis le Roux; 1865–1943), אפריקאנר ששימש מיסיונר בקרב בני הזולו מטעם הכנסייה ההולנדית הרפורמית (Dutch Reformed Church). לה-רו נחשף לכתביו של דואי והתרשם במיוחד מן הדגש שהושם בהם על ריפוי אלוהי, קדושה אישית ושיבה אל דפוסי הנצרות של תקופת השליחים. בעקבות זאת התרחק בהדרגה מן המסגרת הרפורמית שבה פעל, אימץ את עקרונותיה של תנועת ציון וקיבל טבילה במסגרת השתייכותו הדתית החדשה. בשנת 1904 הוסמך כזקן (Elder) במסגרת הכנסייה המזוהה עם דואי בדרום אפריקה, והיה לאחד ממפיציה המרכזיים של בשורת “ציון” בקרב אוכלוסיות אפריקאיות.

פעילותו של לה-רו הייתה ציון דרך חשוב בהתפתחות הציונות הנוצרית בדרום אפריקה, אך אין לראות בה אירוע יחיד שממנו נולדה התנועה כולה. בראשית המאה ה-20 נוצרה רשת של מטיפים, קהילות ומנהיגים אפריקאים שאימצו מרכיבים מתורתו של דואי, אך בתוך זמן קצר החלו לעצב אותם מחדש בהתאם לעולמם התרבותי ולצרכים המקומיים. רעיונות בדבר ריפוי באמצעות אמונה, פעולתה הישירה של רוח הקודש, טהרה והגנה מפני כוחות מזיקים קיבלו משמעויות חדשות בתוך תפיסות אפריקאיות של גוף, מחלה, ריפוי וכוח רוחני.

מכאן התפשט השם “ציון” (Zion), והתפצלו ממנו כנסיות רבות, עצמאיות זו מזו, תחילה בדרום אפריקה ובהמשך בחלקים נרחבים של אפריקה הדרומית. הן זכו לאחיזה בקרב בני הזולו, הסותו, הצוואנה, הסוואזי וקהילות נוספות. בהדרגה חדלה “ציון” להיות רק שמו של המרכז שהקים דואי בארצות הברית, והפכה באפריקה למושג דתי בעל חיים משלו – סמל לקהילה נוצרית אפריקאית שבה ריפוי, נבואה, רוח הקודש וטקסים מקומיים משתלבים במסגרת נוצרית חדשה. מתוך עולם דתי זה צמחו כמה מן הכנסיות האפריקאיות העצמאיות הגדולות והמשפיעות ביותר, ובהן כנסיית ציון הנוצרית (Zion Christian Church – ZCC).[6]

חשיבותו של הרגע ההיסטורי הזה אינה נעוצה בדמויות הפרטניות המעורבות בו – לה-רו עצמו החליף מאוחר יותר את השתייכותו הכנסייתית שוב ושוב – אלא בכך שהוא פתח פתח ליצירת מבנים כנסייתיים שאינם כפופים עוד למוסכמות המיסיון האירופי או האמריקני: הפרדה גזעית, דחיית ריבוי הנישואין, ודחיית עולם הרוחות והכישוף האפריקאי. תחת זאת גיבשה התנועה הציונית מערכת עקרונות משלה: נאמנות מוחלטת ל”ספר” (התנ”ך) כסמכות עליונה, הדגשה שהתקיימה גם בקהילות שבהן רמת האוריינות הייתה נמוכה, ולכן המקרא תווך לעיתים קרובות באמצעות דרשה, שינון ומסורת שבעל-פה; בחלק מן הכנסיות התפתחה הסתמכות חזקה, ולעיתים אף בלעדית, על ריפוי באמונה, בעוד שבכנסיות אחרות מתקיימים יחסים מורכבים וגמישים יותר עם הרפואה הביו-רפואית; חיים “קדושים” הכוללים הימנעות מבשר חזיר, אלכוהול, טבק והימורים; טבילת מבוגרים בטבילה משולשת במים זורמים; ביטול ההפרדה הגזעית; ומחויבות ל”עבודת ציון” – הקמת מקום משכן לאלוהים עלי אדמות, משימה שהייתה כרוכה בקשיים מעשיים ניכרים לנוכח חוק הקרקעות של 1913, שהגביל באופן דרסטי את יכולתם של אפריקאים שחורים לרכוש ולהחזיק קרקע מחוץ לאזורים שהוקצו להם.[7]

ב. כנסיית ציון הנוצרית: מקרה בוחן

מבין אלפי הכנסיות המשתייכות למסורת הציונית באפריקה הדרומית, בולטת במיוחד בגודלה ובהשפעתה כנסיית ציון הנוצרית (Zion Christian Church – ZCC), שהייתה לאחת הכנסיות האפריקאיות העצמאיות הגדולות והמשפיעות ביבשת. מייסדה היה אנגנס ברנבס לקגניאני (1885–1948), שנולד באזור מאמאבולו (Mamabolo) שבצפון טרנסוואל של אותה תקופה, בתחומי פרובינציית לימפופו (Limpopo) של ימינו. ראשית דרכו הדתית הייתה במסגרת הנצרות המיסיונרית הפרוטסטנטית, אולם על פי המסורת הביוגרפית של ה-ZCC, בסביבות 1910 חווה לקגניאני התגלות או קריאה אלוהית שהורתה לו להקדיש את חייו להטפה ולריפוי. חוויה זו תרמה לעיצוב דמותו כ”נביא-מרפא” (prophet-healer) – מנהיג שסמכותו נשענה לא רק על מסגרת כנסייתית פורמלית, אלא גם על האמונה כי ניחן בכוח רוחני לרפא, לנבא ולסייע למאמינים בהתמודדות עם מחלות ומצוקות. משלא מצא מקום מספק לתפיסות אלה במסגרת הנצרות המיסיונרית שבה פעל, פנה לקגניאני אל העולם הציוני המתפתח בדרום אפריקה. במהלך העשור השני של המאה ה-20 עבר בין כמה מסגרות ציוניות ואפוסטוליות, ובהן תנועות הקשורות לאליאס מהלנגו (Elias Mahlangu), ובתוכן נחשף למסורת שהדגישה ריפוי באמצעות אמונה, טבילה, נבואה ופעולתה הישירה של רוח הקודש. מעברים אלה משקפים את אופייה הדינמי של הנצרות האפריקאית העצמאית באותה תקופה: מנהיגים כריזמטיים פרשו מכנסיות קיימות, ייסדו קהילות חדשות ועיצבו מחדש את המסורת הנוצרית בהתאם לצרכים החברתיים והרוחניים של קהילותיהם. לאחר תקופה של פעילות במסגרות ציוניות שונות וחילוקי דעות עם מנהיגיהן, פרש לקגניאני, ובשנים 1924–1925 התגבשה בהנהגתו כנסיית ציון הנוצרית (ZCC), שבמסורת הכנסייה מקובל לייחס את ייסודה לשנת 1924. תחת הנהגתו, ולאחר מותו תחת הנהגת בניו ויורשיו, צמחה הכנסייה מתנועה מקומית בצפון דרום אפריקה לארגון דתי רחב-היקף. מרכזה נקבע במוריה (Moria), סמוך לפולוקוואנה (Polokwane) של ימינו, שהפכה למוקד הרוחני של הכנסייה וליעד לעלייה לרגל של המוני מאמינים. הצלחת ה-ZCC נבעה במידה רבה מיכולתה להציע סינתזה בין הנצרות המקראית לבין תפיסות אפריקאיות של גוף, מחלה, ריפוי, טהרה וכוח רוחני: היא הדגישה תפילה, טבילה, רוח הקודש ואמונה בישוע, אך העניקה במקביל מקום מרכזי לריפוי, לנבואה, לטקסי טהרה, למשמעת קהילתית ולהגנה מפני כוחות רוחניים מזיקים. בכך הפכה ה-ZCC לדוגמה מובהקת לתהליך האפריקניזציה של הנצרות – יצירת מסגרת נוצרית שאינה נתפסת עוד כשלוחה של המיסיון האירופי, אלא כדת אפריקאית חיה, המעניקה למאמיניה מענה הן לשאלות של אמונה וישועה והן למצוקות, למחלות ולאי-הוודאות של חיי היום-יום.[8]

סיפור זה חורג מגבולות הביוגרפיה האישית: הוא מבטא עימות ישיר בין הנצרות הלבנה-קולוניאלית לבין רוחניות אפריקאית ילידית שביקשה מקום משלה. משאבלה מדגיש כי ייסוד הכנסייה היווה אתגר של ממש למדיניות המיסיון הלבן ולממשל הקולוניאלי, שביקשו לערער את התרבות והרוחניות האפריקאיות. הכנסייה נעשתה בעבור חסידיה מרחב שבו אין עוד צורך להפריד בין החיים הרוחניים לחומריים – עיקרון ה”אפריקניזציה” (Africanisation) המהדהד את התיאולוגיה השחורה ואת תיאולוגיית השחרור האפריקאית.[9]

מעמדו של אנגנס לקגניאני חרג בעיני רבים ממאמיניו מגבולות הסמכות הכנסייתית הרגילה. הוא נתפס לא רק כמייסד וכמנהיג, אלא גם כנביא וכמרפא בעל כוחות רוחניים יוצאי דופן, המסוגל לתווך בין האל לבין בני קהילתו ולהביא מזור למצוקותיהם. במקורות העוסקים במסורת שהתפתחה סביבו מופיעים כינויים רבי-עוצמה כגון “הרופא רב-העוצמה”, “ראש השבט” ו”נביא”, ובחלק מן העדויות אף ביטויים המייחסים לו תפקיד של גואל או דמות משיחית. עם זאת, יש להבחין בין ביטויי הערצה עממיים אלה לבין התיאולוגיה הרשמית של הכנסייה: לקגניאני עצמו העדיף, לפי המסורת, את התואר הכנסייתי “בישוף” (Bishop), ואין לראות בהערצה כלפיו תחליף פשוט לאמונה בישוע.[10]

מרכזיותו של המייסד התרחבה לאחר מותו גם אל בית לקגניאני ואל שושלת ההנהגה שצמחה ממנו. במחקרים על ה-ZCC מתועדים טקסים ונוסחאות שבהם הוזכרו יחד שמותיהם של אנגנס ושל ממשיכי דרכו ממשפחת לקגניאני, ובחלק מן העדויות אף מתואר שימוש בשמות בני המשפחה בהקשר של טבילה. תופעה זו ממחישה את המקום יוצא הדופן שתפסה שושלת לקגניאני בזהותה הדתית של הקהילה: סמכותו הכריזמטית של המייסד לא נעלמה עם מותו, אלא עברה תהליך של מיסוד והמשכיות שושלתית. עם זאת, כפי שמדגיש משאבלה, יש להיזהר מלפרש ביטויים וטקסים אלה כאילו בני משפחת לקגניאני הועמדו מבחינה תיאולוגית במעמד זהה לזה של ישוע. נכון יותר לראות בהם ביטוי לצורה אפריקאית של סמכות דתית כריזמטית, שבה המנהיג הרוחני ושושלתו נעשים מוקד של נאמנות, זיכרון קיבוצי, ריפוי ותיווך בין הקהילה לבין העולם האלוהי.[11]

ג. פולחן ה’עבודה בציון’: לבוש, מקל הקודש ומרחב הטהרה

התפילה בכנסיות הציוניות, כפי שמתאר חוקר הדתות כריסטופר גרונדמן (Christoffer H. Grundmann), אינה מתנהלת בהכרח במסגרת זמן קצובה ומוגדרת מראש. טקסי התפילה עשויים להימשך שעות ארוכות, והמשתתפים אינם נתפסים כקהל פסיבי הצופה בפולחן, אלא נוטלים בו חלק פעיל באמצעות שירה, תפילה, תנועה ותגובות משותפות. אף שקיימים הבדלים ניכרים בין הכנסיות והקהילות השונות, אפשר לזהות דפוס פולחני אופייני: ההתכנסות נפתחת בדרך כלל בהמנונים ובתפילות; לעיתים נאמרות תפילות וידוי בקול ובו-זמנית בידי רבים מן הנוכחים; לאחר מכן באות קריאה בכתבי הקודש ודרשה, ובהמשך עשוי להגיע אחד משיאיו של המפגש – טקס הריפוי. בשלב זה עוברת התפילה מן המישור המילולי והקהילתי אל פעולה המכוונת באופן ישיר למצוקתו של היחיד: מחלה, כאב, אי-פוריות, מצוקה משפחתית או איום הנתפס כרוחני עשויים לקבל מענה באמצעות תפילה, הנחת ידיים, מים מקודשים, טקסי טהרה ואמצעים פולחניים אחרים.

מרכזיותו של הריפוי הביאה את בֶּנְגְט סונדקלר (Bengt Sundkler), מן החוקרים החלוצים של הכנסיות האפריקאיות העצמאיות בדרום אפריקה, להציע הבחנה שהפכה לקלאסית בחקר התופעה. בעוד שהכנסייה הרומית-קתולית נתפסת, במודל סכמטי זה, כ”מוסד של חסד” (institution of grace), שבו הסקרמנטים משמשים אמצעי מרכזי להעברת החסד האלוהי, והכנסייה הפרוטסטנטית כ”מוסד של דבר” (institution of the Word), שבו ההטפה ודבר האל עומדים במרכז, את הכנסייה האפריקאית מן הטיפוס הציוני אפשר להבין כ”מוסד של ריפוי” (institution of healing). אין פירוש הדבר שהכנסיות הציוניות מוותרות על כתבי הקודש, ההטפה או האמונה בישוע, אלא שהריפוי נעשה בהן לאחד האופנים המרכזיים שבהם נוכחותו וכוחו של האל מקבלים ביטוי מוחשי בחיי המאמין. משום כך הריפוי אינו תוספת שולית לפולחן, אלא ציר מרכזי המחבר בין אמונה, גוף, קהילה ומצוקות חיי היום-יום.[12]

אחד הסממנים החיצוניים הבולטים של הפולחן בכנסיות ציוניות רבות הוא הלבוש הטקסי. המתפללים עשויים ללבוש גלימות לבנות, ולעיתים נוספים להן חגורות, אבנטים או פריטי לבוש בצבעים שונים, המסמנים השתייכות לקבוצה מסוימת, תפקיד או מעמד בתוך הקהילה. במקומות שבהם מרחב התפילה נתפס כאדמת קודש נוהגים המתפללים לחלוץ את נעליהם בכניסה, מחווה המזכירה את הציווי המקראי למשה ליד הסנה הבוער – “שַׁל נְעָלֶיךָ מֵעַל רַגְלֶיךָ, כִּי הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אַתָּה עוֹמֵד עָלָיו אַדְמַת קֹדֶשׁ הוּא” (שמות ג, ה).

בחלק מן הקהילות הציוניות מקבל המתפלל בכניסה גם isikhali – מילה בזולו שפירושה המילולי “נשק” – שבמסגרת הפולחן מציינת מקל טקסי הנישא במהלך התפילה. אין מדובר בנשק במובן המעשי, אלא בחפץ בעל משמעות סמלית ורוחנית, הקשור בין השאר לרעיונות של סמכות, כוח והגנה מפני כוחות מזיקים. עצם השימוש במונח “נשק” מבטא היטב תפיסה שלפיה הפולחן הוא גם מאבק רוחני: המאמין אינו ניצב רק מול חולשה גופנית, אלא גם מול כוחות המאיימים על שלמותו ועל שלום הקהילה.

גם לשומרי הכניסה עשוי להיות תפקיד החורג משמירה מעשית על סדרי ההתכנסות. במקומות מסוימים הם משמשים מעין שומרי סף פולחניים, שתפקידם לוודא כי הנכנסים למרחב המקודש עומדים בדרישות הטהרה וההתנהגות של הקהילה. מאחורי נוהג זה עומדת תפיסה רחבה של טוהר וטומאה: מצבים מסוימים של מחלה, הפרת איסורים או התנהגות הנתפסת כבלתי ראויה עשויים להיחשב לא רק לעניינו הפרטי של היחיד, אלא למצב העלול להפר את הסדר הרוחני של הקהילה כולה. משום כך הגבול שבין “בריא” ל”חולה”, כמו הגבול שבין “טהור” ל”טמא”, אינו בהכרח רפואי במובן המערבי המודרני. זהו גבול דתי וחברתי, שבאמצעותו הקהילה מגדירה מי רשאי להיכנס אל המרחב המקודש ובאילו תנאים.

בהיבט זה מתגלה אחד המאפיינים המרכזיים של העולם הציוני: הגוף, הבריאות, המוסר והדת אינם נתפסים כתחומים נפרדים לחלוטין. מחלה עשויה להיות בעלת משמעות גופנית, חברתית ורוחנית בעת ובעונה אחת, והריפוי כרוך אפוא לא רק בהחלמת הגוף אלא גם בהשבת הטוהר, הסדר והאיזון בין היחיד, הקהילה והעולם הרוחני.[13]

משאבלה מתאר תפיסה דומה בהקשר הספציפי של כנסיית ציון הנוצרית: לדבריו, נשים בזמן הווסת עשויות להיות מנועות מהשתתפות בפעילויות נבואיות מסוימות, משום שבמסגרת תפיסת הטוהר המסורתית של הקהילה מצבן נתפס כמצב של טומאה פולחנית.

אלא שמשאבלה אינו מסתפק בתיאור אנתרופולוגי של המנהג. כחוקר וכאיש תיאולוגיה נוצרית הוא מותח עליו ביקורת מפורשת. לשיטתו, תפיסה המרחיקה נשים מפעילות דתית בשל תהליך גופני טבעי פוגעת בכבודן ובמעמדן, ומנציחה יחס מפלה כלפיהן. הוא מעמת נוהג זה עם העיקרון הנוצרי שלפיו נשים וגברים כאחד נבראו בצלם האלוהים (imago Dei). מכאן, לטענתו, שכבודן האנושי והרוחני של נשים אינו יכול להיות מותנה במצבן הפיזיולוגי. מתח זה חשוב להבנת ה-ZCC: מסורות של טוהר וטומאה, שחלקן נטועות בתפיסות מקראיות ומקומיות גם יחד, ממשיכות למלא תפקיד בחיי הקהילה, ובה בעת הן נתונות לביקורת ולפרשנות מחודשת מתוך השיח התיאולוגי הנוצרי עצמו.[14]

תיאור אתנוגרפי יחיד משנת 1965 – שאינו בהכרח מייצג את כלל הכנסיות הציוניות – מאפשר הצצה למבנה הטקס: כך תיעד האנתרופולוג אקסל ברגלונד עדות עין מפורטת של טקס ריפוי אחד, בביקורו בכנסיית “ציון ירושלים לשנים עשר השליחים” שבנטאל. הנביא-המרפא עומד במרכז מעגל, הקהילה רצה סביבו בכיוון השעון ונגד כיוונו לסירוגין תוך אחיזת מקלותיהם, והוא ניגש בזה אחר זה אל החולים – מניף אותם, גוער בקול רם בשד המחלה, מעסה ולוחץ בגופם, וקובע את אבחנתו והוראות להמשך הטיפול. בסיום מוזג הנביא אפר מעורב ברוק על מצחם, כתפיהם ואיברי הכאב שלהם, ומקבל בתמורה תרומה כספית המלווה בברכה ובקריאה שלא לפנות עוד לתרופות מבית החולים.[15]

במקום שמן קדוש – כמקובל לפי המסורת המקראית (יעקב ה, 14) – מעדיפות הכנסיות הציוניות מים קדושים (isiwasho). הדבר קשור בסירוב עקבי להשתמש בכל דבר הדומה ל-imithi, ה”תרופות” האפריקאיות המסורתיות המשמשות הן לריפוי והן, בפוטנציה, לפגיעה. הימנעות זו מבטאת את דאגת הטוהר המרכזית של הזרם הציוני: הרצון להישאר בתחום המובחן, ה”נוצרי”, מבלי להיטמע בעולם המורכב והמסוכן של ה”רפואה” האפריקאית המסורתית.[16]

ד. הנביא-המרפא: אבחון, ריפוי ותקשורת עם עולם הרוח

במרכז החיים הפולחניים של כנסיות ציוניות רבות ניצבת דמותו של ה-umprofethi – הנביא-המרפא – שסמכותו נובעת מן האמונה כי ניחן במתת רוח מיוחדת. תפקידו משלב שני תחומים הקשורים זה בזה: נבואה וריפוי. אלא ש”נבואה” בהקשר זה אינה בעיקר חיזוי אירועים עתידיים; תפקידה המרכזי הוא אבחוני. הנביא מבקש “לראות” מעבר לתסמינים הגלויים ולחשוף את המקור הנסתר של המחלה או המצוקה – אם הוא גופני, חברתי או רוחני. לאחר האבחון הוא עשוי להציע דרך לריפוי באמצעות תפילה, טקסי טהרה, מים מקודשים, הנחת ידיים או אמצעים פולחניים אחרים המקובלים בקהילתו.

מעמדם של הנביאים-המרפאים מעניין במיוחד משום שסמכות כריזמטית זו אינה חופפת בהכרח להיררכיה הכנסייתית הפורמלית. בכנסיות מסוימות הם אינם אנשי כמורה מוסמכים ואינם ממלאים את תפקיד הדרשן; הנבואה והריפוי מתקיימים אפוא לצד ההטפה ולא כחלק הכרחי ממנה. נשים יכולות אף הן לשמש נביאות-מרפאות ולרכוש סמכות רוחנית ניכרת מכוח מתת הנבואה שלהן, גם כאשר תפקידי הנהגה כנסייתיים אחרים מוגבלים יותר לגברים.

גם הכשרתו של הנביא-המרפא שונה מהכשרתו של איש כמורה רגיל. סמכותו אינה נרכשת בראש ובראשונה באמצעות לימודים תיאולוגיים שיטתיים או הסמכה פורמלית, אלא מיוחסת ל”קריאה” שאינה נתונה לבחירתו. קריאה זו עשויה להתגלות בחזון או בחלום, בעקבות מחלה קשה, משבר אישי או חוויה יוצאת דופן המתפרשת בדיעבד כהתערבות של העולם הרוחני בחיי האדם. במקרים כאלה עשוי המשבר עצמו להיתפס כשלב בתהליך הפיכתו של האדם לנביא-מרפא: מה שנראה תחילה כמחלה או כאסון מקבל משמעות חדשה כקריאה לקבל על עצמו שליחות.

בעיני המאמינים, בעקבות הקריאה מקבל הנביא-המרפא יכולת מיוחדת של “ראייה” רוחנית – כוח המאפשר לו להבחין במה שאינו גלוי לעין רגילה, לזהות את שורש המצוקה ולתווך בין האדם לבין העולם הרוחני. בכך ממלא ה-umprofethi תפקיד החורג מן הריפוי במובן הרפואי הצר: הוא מעניק למחלה ולסבל משמעות, מאתר את מקומם בתוך מערכת היחסים שבין היחיד, משפחתו, קהילתו והכוחות הרוחניים, ומציע דרך להשבת הסדר והאיזון שנפגעו.[17]

בכנסיית ציון הנוצרית מתאר משאבלה תמונה דומה, אך עשירה בפרטים אתנוגרפיים ייחודיים: המאמינים מביאים אל הנביא “הוראות” (ditaelo) בדמות מים קדושים, ניירות קדושים, קפה ותה – ה-tee ya bophelo, “תה החיים” – המשמשים לריפוי ולהגנה. במים הנשפכים לנעליים, למכוניות ולבתים לצורך טיהור והגנה, במשקאות קלים כמו פנטה תפוזים המיועדים לשפיכה על הגוף לשם גירוש רוח רעה, ובמקל עץ קטן (kotana) הכרוך בחגורה (sebepu) המסובבת סביב גוף המטופל בלא מגע – בכל אלה משתקפת עוצמת ההשתלבות בין הנצרות לבין העולם התרבותי המסורתי של האפריקאי.[18]

שני החוקרים מסכימים כי הטבילה בכנסיות הציוניות אינה נתפסת בראש ובראשונה כסליחת חטאים, כי אם כמעשה ריפוי וטיהור החוזר על עצמו. משאבלה מוסיף כי בכנסיית ציון הנוצרית הטבילה ניתנת ללא תשלום, בניגוד לכנסיות המיסיון והפנטקוסטליות, ולעיתים אף מוליכה לכך שמרפאים מסורתיים המצטרפים לשורותיה מוסרים לכנסייה את כלי הניחוש שלהם (dipheko, ditaola) בעודם ממשיכים לשמש כ”נביאים” בתוכה – עדות לכך שרבים מנביאי הכנסייה הם למעשה מרפאים מסורתיים לשעבר.[19]

בחלק מן העדויות שאספו החוקרים תיארו נביאים בשתי הכנסיות את רוח הקודש (uMoya) כמקור העליון של כוחם, ובה בעת הסבירו כי רוחות האבות (badimo) עשויות לפעול כשליחים או כמתווכים. ניסוח אופייני ששמע משאבלה במחקרו: “רוח הקודש קראה לי, אך היא שולחת את אבותיי כשליחים”. יש להציג זאת כממצא אתנוגרפי המתועד בקהילות מסוימות, ולא כדוקטרינה כלל-ציונית. ההבחנה בין הנביא הנוצרי לבין המנחש המסורתי (isangoma) אינה, אפוא, הבחנה של מהות אלא של אמצעי: הנביאים הולכים לכנסייה, מתפללים ומשתמשים במים קדושים, ואילו המנחשים משתמשים בעשבי מרפא, בעצמות ובתרופות “הריגה”.[20]

ה. מהי ‘ריפוי’? פרשנות אנתרופולוגית ותיאולוגית

גרונדמן, המביט על התופעה מנקודת מבט של תיאולוגיה בין-תרבותית ואנתרופולוגיה רפואית, מזהיר מפני צמצום מושג ה”ריפוי” הציוני להוראתו הביו-רפואית הצרה. משמעות המונח בהקשר זה נעה בין “הרגשה טובה יותר”, דרך “התמודדות”, ועד “שיקום מלא” (restitutio ad integrum). מבחינה אתנו-רפואית, תפקידם של הנביאים-המרפאים אינו רק לרפא מחלה במובן הביולוגי, אלא לסייע למאמין למצוא מחדש משמעות וסדר בעולם שנקרע מהקשרו – סוג של “לוגותרפיה” תרבותית ההולמת עולם מושגים משותף למרפא ולמטופל.[21]

מזווית משלימה, הכנסיות הציוניות פועלות גם כמעין “מרחב טיפולי” (therapeutic milieu) – מסגרת קהילתית המעניקה משמעות, תמיכה וריפוי לאנשים שחייהם השתנו בעקבות הגירה, עיור ותיעוש. התפתחותן התרחשה במידה רבה על רקע המעבר המואץ מן הכפרים אל מכרות הזהב והפחם, מרכזי התעשייה והפרברים העירוניים – מעבר שהרחיק אנשים ממשפחותיהם המורחבות, מאדמות אבותיהם וממערכות התמיכה והסמכות המסורתיות, והכניסם לעולם חדש של עבודת שכר, מגורי פועלים, אי-יציבות ותחרות חברתית.

בתוך מציאות זו קיבלו גם מחלה ומצוקה פירושים חדשים. גרונדמן מתאר מסורות בדבר “רוחות מצוקה” הקשורות, בין השאר, לאנשים שמתו הרחק מבתיהם – למשל פועלים מהגרים שנהרגו בתאונות עבודה, או אנשים שמתו ונקברו הרחק ממשפחותיהם מבלי שנערכו להם טקסי הקבורה והאבל המקובלים בקהילתם. מנקודת מבטם של המאמינים אין מדובר במטפורה בלבד: עולם הרוחות הוא חלק ממשי מן המציאות שבה הם חיים, ומוות שאינו מלווה בסדר הפולחני והחברתי הראוי עלול להותיר אחריו הפרעה ביחסים שבין החיים למתים.

מנקודת מבט אנתרופולוגית אפשר לראות בתופעות אלה גם ביטוי למצוקות שנולדו מתוך עקירת הסדר החברתי הישן וערעורו. רוחותיהם חסרות המנוחה של מי שמתו הרחק מן הבית מגלמות, במובן זה, עולם שבו בני אדם עצמם נעקרו ממקומם: מן הכפר לעיר, מן המשפחה למגורי הפועלים, וממסגרת חברתית מוכרת אל סביבת חיים חדשה ולא יציבה. הכנסייה הציונית מספקת להם מסגרת המאפשרת לפרש את המצוקה, להעניק לה שם ולהתמודד עמה באמצעות נבואה, תפילה, ריפוי וטקסי טהרה.[22]

משום כך הריפוי הציוני הוא בעת ובעונה אחת אישי, רוחני וחברתי. הכנסייה אינה מטפלת רק בגופו של החולה או בכוח הרוחני שלדעתו פוגע בו; היא משיבה אותו אל תוך קהילה של שייכות, מעניקה משמעות לסבלו ומציעה סדר במקום שבו ההגירה והעיור ערערו סדרים קודמים.[23]

משאבלה מוסיף לכך זווית פוליטית מובהקת. בעבורו הריפוי אינו רק מענה קיומי אלא גם מעשה של שחרור תרבותי מפני מורשת הביו-רפואה המערבית שהביאו עמם המיסיונרים, ומפני התיאולוגיה שהפרידה בין הרוחני לגשמי. במאמרו מובא ציטוט ממאמלה סימון: הכנסיות הציוניות “פונות אל האפריקאים בהזמנה גלויה להביא את פחדיהם וחרדותיהם מפני מכשפים, כישוף, מזל רע, עוני, מחלה וכל צרה, אל הנהגת הכנסייה”.[24] בעבור משאבלה, כנסיית ציון הנוצרית אינה רק מוסד פולחני אלא מפעל של “אפריקניזציה” – החזרת הסמכות התרבותית והרוחנית לידי האפריקאים עצמם, לאחר עשורים שבהם המיסיון הלבן והממשל הקולוניאלי דחקו את רגליהם.

מדרום אפריקה למלאווי – הדת נעה עם פועלי המכרות

השפעתה של הציונות הנוצרית לא נעצרה בגבולות דרום אפריקה. עובדים שנחשפו לכנסיות הציוניות, לנביאים-מרפאים ולאמונה בכוחה הישיר של רוח הקודש שבו לבתיהם כשהם נושאים עמם לא רק כסף וניסיון עבודה, אלא גם תפיסות דתיות חדשות. אחת הזירות המרתקות ביותר שבהן התרחש התהליך הזה הייתה ניאסאלנד (Nyasaland), מלאווי של ימינו. אולף סטרובהן (Ulf Strohbehn), במחקרו המקיף The Zionist Churches in Malawi: History – Theology – Anthropology, בוחן לעומק את התבססותה שם של הציונות הנוצרית – מסורת דתית ששורשיה הרחוקים בארצות הברית, ושכבר עברה תהליך עמוק של אפריקניזציה בדרום אפריקה, נדדה עתה פעם נוספת, הפעם באמצעות אפריקאים עצמם.

סטרובהן מתארך את ראשיתה המאורגנת של הציונות במלאווי לשנת 1922, ומזהה בהתפתחותה כמה גלים: הדור הראשון, בשנים 1922–1947, הניח את התשתית לקהילות הציוניות המקומיות; בדור השני, בשנים 1948–1976, התרבו הכנסיות והתבססו; ומסוף שנות השבעים הופיע דור נוסף של קהילות וזרמים. אין אפוא “כנסייה ציונית של מלאווי” אחת, אלא משפחה גדולה ומגוונת של כנסיות, שהתפצלו, התאחדו והקימו מסגרות חדשות סביב מנהיגים, נביאים ומרפאים. אף על פי שהן שונות זו מזו בפרטים רבים, הן חולקות מערכת של סמלים, תפיסות ופרקטיקות המאפשרת למאמינים לזהות את עצמם כ”ציונים”.

ארבעת סימני הזהות: לבוש, מוזיקה, הטפה וריפוי

סטרובהן מצביע על ארבעה מרכיבים מרכזיים המאפיינים את הפולחן הציוני במלאווי: לבוש, מוזיקה וריקוד, הטפה וריפוי. חשיבותם אינה נובעת רק מכך שהם מופיעים בטקס; יחד הם יוצרים שפה דתית שבאמצעותה הקהילה מציגה ומגדירה את זהותה.

הלבוש הוא אחד הסימנים המיידיים ביותר להשתייכות. בכנסיות שונות התפתחו גלימות, צבעים וסמלים המבדילים בין קהילה לקהילה, ולעיתים גם בין בעלי תפקידים שונים. לבגד יש משמעות החורגת מאסתטיקה: הוא מבטא כניסה למרחב של קדושה, משמעת ושייכות, ובמקרים מסוימים מיוחס אפילו עיצובו של בגד מסוים להתגלות נבואית. הגוף הלבוש נעשה אפוא מעין הצהרת זהות: האדם אינו רק אומר שהוא ציוני – הוא נעשה מזוהה כציוני לעיני סביבתו.

המוזיקה והריקוד מרכזיים לא פחות. אין מדובר בתוספת בידורית לתפילה, אלא באופן שבו הקהילה מתפללת באמצעות הגוף. שירה, תיפוף, מחיאות כפיים ותנועה מחזורית יוצרים חוויה קבוצתית שבה הגבול בין המבצע לבין הקהל מיטשטש. המתפלל אינו צופה בטקס אלא משתתף בו בגופו, והריקוד יכול לבטא שמחה, תפילה, שייכות, ואף להיות קשור לתהליך הריפוי עצמו. בכך מעניקה הציונות הנוצרית לגוף מקום מרכזי בחוויה הדתית, בניגוד לדגמים מיסיונריים מסוימים שהדגישו יותר את המילה הכתובה, הדרשה והמשמעת הליטורגית.

גם ההטפה קיבלה במלאווי צורה מקומית מובהקת. הדרשן אינו רק מפרש טקסט מקראי באופן מופשט; הוא מחבר אותו לחיי היום-יום של הקהילה – ליחסים בתוך המשפחה, לנישואין, למוסר, לעבודה, למחלה, לעוני ולסכנות רוחניות. הדרשה נעשית אפוא מנגנון שבאמצעותו המקרא מפורש בתוך המציאות החברתית המקומית. סטרובהן מקדיש תשומת לב מיוחדת לסגנונות ההטפה, ומראה כי הדרשה הציונית משמשת גם כלי לחינוך מוסרי ולבנייתה של קהילה ממושמעת.

אולם המרכיב המובהק ביותר הוא הריפוי. בציונות המלאווית אין הפרדה חדה בין בריאות הגוף, מצבו החברתי של האדם ומצבו הרוחני. מחלה עשויה להיות מוסברת בכמה רמות בעת ובעונה אחת: היא יכולה להיות בעיה גופנית, אך גם תוצאה של יחסים חברתיים שהשתבשו, הפרת איסור, כישוף או פגיעה רוחנית. משום כך גם הטיפול אינו חייב להיות רפואי בלבד. הנביא-המרפא מבקש תחילה לזהות את מקור המצוקה, ורק לאחר מכן לקבוע כיצד להתמודד עמה; תפילה, נבואה, טקסי רחצה וטהרה ואמצעים פולחניים אחרים נעשים חלק ממערכת ריפוי שבה הישועה הנוצרית אמורה להתגלות גם בגופו ובחייו הממשיים של המאמין.

ריפוי כחלק מן הישועה

אחת התובנות החשובות במחקרו של סטרובהן היא שהריפוי אינו תוספת עממית לתיאולוגיה הנוצרית של הכנסיות הללו, אלא חלק מן הישועה עצמה. הניגודים בין בריאות למחלה, טוהר לטומאה, ברכה לקללה, ביטחון לסכנה והשתייכות להדרה קשורים כולם לשאלה רחבה יותר: האם האדם נמצא בתוך מרחב הישועה וההגנה האלוהית.

מכאן גם כוח המשיכה של הנביאים והמרפאים. האדם המגיע לכנסייה בשל מחלה אינו מקבל רק טיפול בתסמין, אלא הסבר: מדוע הדבר קרה לו, מה משמעותו וכיצד ניתן להשיב את הסדר לחייו. הריפוי הופך אפוא למערכת המעניקה משמעות לסבל. הצלחת הריפוי – או עצם התחושה שהכנסייה מסוגלת להתמודד עם מצוקה שהמשפחה, הרפואה או מוסדות אחרים לא הצליחו לפתור – משמשת גם מנגנון חשוב של הצטרפות לכנסייה.

בין הנצרות למסורת המקומית

דווקא בנקודה זו מתגלה המורכבות של הציונות במלאווי. הכנסיות מגדירות את עצמן כנוצריות ומעמידות את התנ”ך והברית החדשה, ישוע, התפילה ורוח הקודש במרכז אמונתן, ובה בעת הן פועלות בתוך עולם תרבותי שבו שאלות של אבות קדמונים, כישוף, טומאה, רוחות, מחלה והגנה הן חלק מן האופן שבו בני אדם עשויים לפרש את המציאות.

סטרובהן נזהר מהצגה פשוטה של הכנסיות כ”נצרות המעורבת בדת אפריקאית”. התמונה מורכבת יותר: הציונים עשויים להתנגד בחריפות לפרקטיקות מסורתיות מסוימות, ובאותה שעה לקבל את עצם ההנחה שהעולם מלא כוחות רוחניים המסוגלים להשפיע על בריאות האדם. הם עשויים לדחות מרפא מסורתי, אך להציע נביא נוצרי המטפל בשאלה דומה באמצעות רוח הקודש. במילים אחרות, לעיתים אין הם מבטלים את השאלה שהציבה המסורת המקומית, אלא מציעים לה תשובה נוצרית חדשה.

משום כך אפשר להבין את הנביא-המרפא כחלופה נוצרית למומחים דתיים ורפואיים שהתקיימו בחברה המקומית. כאשר המאמין חושש שכישוף, קללה או כוח רוחני עומדים מאחורי מחלתו, הכנסייה אינה אומרת בהכרח שהשאלה עצמה חסרת משמעות; במקום זאת היא טוענת שכוחו של האל ורוח הקודש חזקים מן הכוחות המאיימים עליו. בדרך זו נוצרה מערכת ריפוי שהיא נוצרית במוצהר אך מדברת בשפה קיומית המובנת היטב למאמיניה.

בני הנגוני וההקשר ההיסטורי

סטרובהן מקדיש מקום נרחב לבני הנגוני (Ngoni), משום שאי-אפשר להבין את הציונות במלאווי רק דרך ההיסטוריה של המיסיון הנוצרי – יש להבין גם את ההיסטוריה של החברות שקלטו אותה. התיישבותם של הנגוני באזור מלאווי במאה ה-19, בעקבות הטלטלות והנדידות הגדולות של דרום-מזרח אפריקה המזוהות עם תקופת המפקאנה (Mfecane), יצרה מסורות של הגירה, ארגון חברתי וזהות שהשפיעו על הסביבה שבתוכה נקלטה מאוחר יותר הנצרות הציונית.

לכך נוספה במאה ה-20 הגירת העבודה דרומה. גברים עזבו את קהילותיהם לתקופות ממושכות, עבדו הרחק ממשפחותיהם ונחשפו לעולם תעשייתי, עירוני ורב-אתני. המכרה ומגורי הפועלים נעשו, באופן פרדוקסלי, גם זירות של יצירה דתית: שם נפגשו מלאווים עם דרום-אפריקאים, זימבבווים ואחרים; שם שמעו מטיפים חדשים; ושם הכירו צורות של נצרות שלא היו כפופות ישירות למיסיון האירופי. כאשר חזרו הביתה הביאו עמם לא רק כסף וניסיון עבודה, אלא גם אמונות ורשתות דתיות חדשות.

הציונות כדרך חיים

אחד המפתחות החשובים ביותר להבנת התנועה אצל סטרובהן הוא שהציונות אינה רק השתייכות לכנסייה ביום ראשון, אלא עשויה להיות דרך חיים כוללת. כללים הנוגעים למזון, לבוש, טוהר, יחסי משפחה, נישואין, לידה, מוות וקבורה יכולים לקבל משמעות דתית, וההצטרפות לכנסייה עשויה אפוא לדרוש מן האדם שינוי משמעותי בהתנהגותו ובהרגליו.

גם המשפחה נמצאת בלב המערכת. סטרובהן מקדיש דיון נרחב לנשים ולגברים, לנישואין, ללידה, לטקסי מעבר, למוות ולהלוויה. הכנסייה אינה מתקיימת מחוץ למבנה החברתי אלא מנסה לעצב אותו: היא קובעת נורמות של התנהגות ומציעה מסגרת להתמודדות עם רגעי המעבר המרכזיים בחיי האדם – מלידה ועד קבורה.

בין הכפר למדינה

כמה מן הקהילות הציוניות במלאווי הרחיקו לכת והקימו יישובים שבהם החיים הדתיים והחברתיים השתלבו זה בזה. במקומות כאלה הכנסייה אינה רק בניין שאליו מגיעים לתפילה, אלא מוקד של סמכות קהילתית: הנהגה דתית, כללי התנהגות, יחסים חברתיים ולעיתים גם הפעילות הכלכלית נשזרים זה בזה. מכאן השאלה הרחבה שמעלה סטרובהן: היכן מסתיימת “הכנסייה” ומתחילה “החברה”?

מערכת היחסים עם המדינה ועם כנסיות אחרות הייתה בהתאם מורכבת. הכנסיות העצמאיות נאלצו להגדיר את עצמן מול הכנסיות המיסיונריות הוותיקות, מול זרמים פנטקוסטליים חדשים ומול הרשויות. הן לא היו בהכרח תנועות פוליטיות, אך עצם יצירתן של קהילות אפריקאיות עצמאיות בעלות הנהגה, כללים וסמכות משלהן הייתה בעלת משמעות חברתית ופוליטית.

משמעותה של הציונות במלאווי

על פי התמונה העולה ממחקרו של סטרובהן, הצלחת הכנסיות הציוניות במלאווי אינה ניתנת להסבר באמצעות גורם אחד. היא נבעה מן החיבור בין היסטוריה של הגירת עבודה לבין צורך בקהילה; בין הנצרות המקראית לבין תפיסות מקומיות של גוף ורוח; בין סמכותו של הנביא לבין הצורך בריפוי; ובין חוויית האמונה לבין שאלות מעשיות מאוד של משפחה, מחלה, פרנסה, סכנה ומוות.

במובן זה, הכנסיות הציוניות של מלאווי הן דוגמה מאלפת לאפריקניזציה של הנצרות: לא הישרדות של “אמונות מסורתיות” מתחת למעטה נוצרי, ולא העתקה של הנצרות האירופית או האמריקאית, אלא יצירה דתית חדשה שנולדה מתוך המפגש ביניהן – המשכו הצפוני של אותו מסלול שראשיתו בתנועת הריפוי האמריקאית ועיצובו מחדש בדרום אפריקה.[25]

לצד כוח המשיכה של מערכת הריפוי הציונית, היא עוררה במלאווי גם ביקורת ציבורית ורפואית קשה. אחד ממוקדי המחלוקת הוא יחסן של קהילות ציוניות מסוימות לרפואה הביו-רפואית. אין להכליל בעניין זה על מאות הכנסיות והקהילות המשתייכות למסורת הציונית, שכן עמדותיהן שונות זו מזו; אולם מחקרים במלאווי תיעדו קהילות שבהן הפנייה לבית חולים, למרפאה רגילה או למרפא מסורתי נתפסה כביטוי לחוסר אמונה בכוחו המרפא של האל, ואף כהפרה של כללי הכנסייה.

מחקר שערכו אליסטר מונתאלי (Alister C. Munthali) ועמיתיו בארבעה מחוזות במלאווי מצא כי חברי כנסיית ציון שנחקרה נמנעו הן מטיפול רפואי ביו-רפואי והן מטיפול אצל מרפאים מסורתיים. על פי העדויות שאספו החוקרים, חבר כנסייה שפנה למערכות טיפול אלה הסתכן בסנקציות דתיות ואף בנידוי מן הקהילה. במקום זאת הופנו החולים אל זקני הכנסייה ואל “מרפאת ציון”, שבה נשען הטיפול בעיקר על תפילה ועל אמצעים פולחניים. מבחינת המאמינים, אין מדובר בהכרח בדחיית הריפוי, אלא להפך – באמונה שמקור הריפוי האמיתי הוא האל, ולכן פנייה למערכת טיפול אחרת עלולה להתפרש כחוסר אמון בכוחו.

כאן טמון גם הקושי החמור ביותר שמציבה תפיסה זו. כאשר מדובר במחלה קלה, הבחירה בריפוי דתי עשויה להישאר בתחום האמונה והבחירה האישית; אולם כאשר נמנע טיפול רפואי יעיל במחלה קשה או מידבקת, ובמיוחד כאשר מדובר בילדים, עלולות להיות לכך השלכות בריאותיות חמורות. סטרובהן מצביע במפורש על המתח הזה, ומתייחס למקרים שבהם סירוב לקבל סיוע רפואי נקשר אף למות ילדים מכולרה. לפיכך מערכת הריפוי הציונית יכולה לשמש מצד אחד מקור רב-עוצמה של תמיכה נפשית, רוחנית וקהילתית, ומצד אחר – כאשר היא מחייבת הסתמכות בלעדית על ריפוי באמונה – ליצור עימות ממשי עם מערכת הבריאות ועם החובה להגן על חייו ובריאותו של החולה.

עם זאת, חשוב להימנע מן הטעות של הצגת כל הכנסיות הציוניות במלאווי כמתנגדות לרפואה המודרנית. ה”ציונות” המלאווית אינה ארגון אחיד אלא משפחה רחבה של כנסיות עצמאיות, והיחס לרפואה משתנה בין קהילה לקהילה. מחקרם של מונתאלי ועמיתיו מוכיח שקיימות קהילות שבהן האיסור חריף ומפורש; הוא אינו מוכיח שזהו כלל מחייב של התנועה הציונית כולה. דווקא המתח בין ריפוי באמונה לבין הרפואה הביו-רפואית ממחיש עד כמה הריפוי אינו נספח לפולחן הציוני, אלא אחד המקומות המרכזיים שבהם אמונה, סמכות כנסייתית, גוף ובריאות נפגשים – ולעיתים גם מתנגשים.[26]

ו. בין ביקורת לפיוס: הכנסיות הציוניות והממסד הכנסייתי

הכנסיות הציוניות בכלל, וכנסיית ציון הנוצרית (ZCC) בפרט, עברו במהלך המאה ה-20 תהליך ממושך של מעבר מן השוליים הדתיים אל הכרה רחבה יותר בלגיטימיות שלהן כחלק מן הנצרות האפריקאית. בראשית דרכן התייחסו אליהן רבות מן הכנסיות המיסיונריות והממוסדות בחשד, בהתנשאות ולעיתים אף בביטול: הן תוארו כ”סינקרטיסטיות” (syncretistic), בשל השילוב בין יסודות נוצריים לבין תפיסות ומנהגים אפריקאיים; כ”שיסמטיות” (schismatic), משום שרבות מהן צמחו מתוך פרישה מכנסיות קיימות; ולעיתים אף כתנועות שהתרחקו מן הנצרות ה”תקנית”. גם השלטונות הקולוניאליים, ובהמשך משטר המיעוט הלבן בדרום אפריקה, נטו לעיתים להתייחס בחשד להתארגנויות דתיות אפריקאיות עצמאיות, שכן קהילות גדולות בהנהגה אפריקאית, שאינן כפופות למיסיון או לממסד כנסייתי אירופי, ייצגו מוקדים עצמאיים של סמכות, התארגנות וזהות קהילתית.

היחס הזה השתנה בהדרגה. דזמונד טוטו (Desmond Tutu), הארכיבישוף האנגליקני הדרום-אפריקאי וחתן פרס נובל לשלום, עמד לימים על ההתנשאות שבה נהגו לעיתים נוצרים מן הכנסיות הממוסדות כלפי הכנסיות האפריקאיות העצמאיות. מנהיגיהן, שלא תמיד עברו הכשרה תיאולוגית מערבית פורמלית, נתפסו בעיני אנשי המיסיון והכנסיות הוותיקות כנחותים מבחינה דתית ואינטלקטואלית. אולם דווקא מנהיגים אלה הצליחו לעיתים לדבר בשפה דתית שהייתה קרובה לעולמם של מאמיניהם, ולהעניק מענה לשאלות שהכנסיות המיסיונריות התקשו להתמודד עמן: מחלה וריפוי, טוהר וטומאה, נבואה, כוחות רוחניים, הגנה מפני סכנות, מצוקה אישית ושייכות קהילתית.

במקביל השתנתה גם נקודת המבט המחקרית והתיאולוגית: במקום לראות בכנסיות אלה גרסאות “משובשות” או בלתי-שלמות של הנצרות האירופית, החלו חוקרים ואנשי כנסייה להבין אותן כביטויים מקוריים של נצרות אפריקאית, ובהדרגה התפתח גם דיאלוג בין חלק מהן לבין כנסיות ממוסדות וגופים אקומניים בין-לאומיים. במובן זה, הכנסיות הציוניות הן אחת הדוגמאות המובהקות למעבר מנצרות שהובאה לאפריקה לנצרות שעוצבה מחדש בתוכה.[27]

משאבלה מרחיב את ההקשר הפוליטי הזה בבחינת יחסי כנסיית ציון הנוצרית עם התנועות הלאומיות השחורות. הקונגרס הפאן-אפריקני (PAC), שפעל לפני הקמת האפרטהייד הרשמי ולאחריה, ראה בכנסיות האינדיגניות (הילידיות) ביטוי של נצרות אפריקאית מוליכה בידי שחורים, ותמך בהן כביטוי לזהות לאומית אפריקאית. הכנסיות המיסיונריות והפנטקוסטליות, לעומת זאת, ראו בתנועה זו איום בלתי משכיל ומסוכן, שנתפס כ”המקבילה הכנסייתית” של “בעיית הילידים” הפוליטית.[28]

במאה העשרים ואחת, מציין משאבלה, איבדו הכנסיות המיסיונריות והפנטקוסטליות הלבנות חברים רבים לטובת כנסיית ציון הנוצרית, תופעה המעידה על שינוי כוחות עמוק בשדה הדתי הדרום-אפריקאי. משאבלה מתאר אף תופעה של “חברות כפולה” בלתי-רשמית: מאמינים החברים ביום בכנסייה הפרוטסטנטית ה”מכובדת”, ופוקדים בערב את כנסיית ציון לשם ריפוי – עדות לכך שהצורך הרוחני שהתנועה הציונית ממלאת אינו מתחרה בהכרח בזהות הנוצרית ה”רשמית”, אלא משלים אותה.[29]

סיכום: תיאולוגיה מגולמת של הישרדות

בחינת הכנסיות הציוניות חושפת תופעה דתית מורכבת, שנולדה מתוך מפגש בין מסורות הריפוי באמונה שהגיעו מצפון אמריקה לבין תפיסות אפריקאיות של גוף, רוח, מחלה וכוח חיים. ייחודן אינו מתמצה בשילוב בין יסודות נוצריים למסורות מקומיות, אלא בדרך שבה הן מעניקות משמעות חדשה למושג הישועה: הישועה אינה נתפסת רק כהבטחה לעולם הבא או כמחילה על חטא, אלא ככוח שאמור להתגלות כבר בחייו הממשיים של המאמין – בגופו, בבריאותו, במשפחתו וביכולתו להתמודד עם מצוקה וכוחות מאיימים. מכאן מרכזיותו של הריפוי: הגוף אינו כלי קיבול משני לנשמה, אלא אחד המקומות שבהם נבחנת ונחווית נוכחותו של האל.

לצד גופניותה של הישועה עומדת תפיסה עזה של פעולתה הישירה של רוח הקודש, המכונה בהקשרים רבים uMoya – “רוח”, “נשימה” או כוח רוחני מחיה. רוח הקודש אינה נתפסת כאן כרעיון תיאולוגי מופשט, אלא כנוכחות פעילה שניתן לחוות את השפעתה בתפילה, בנבואה, בריפוי, בחזיונות ובחיי הקהילה. בכך מציעות הכנסיות הציוניות תפיסה של נצרות שבה הישועה היא בעת ובעונה אחת רוחנית וגופנית, אישית וקהילתית, ומתרחשת לא רק בעתיד המובטח למאמין אלא גם כאן ועכשיו. זוהי אולי אחת מתרומותיהן המובהקות לנצרות העולמית: ההתעקשות שהגאולה צריכה לקבל ביטוי מוחשי בחיי האדם, והדגשת רוח הקודש ככוח חיים פעיל, מרפא ומחדש.[30]

משאבלה, לעומתו, כותב מתוך זהות ומחויבות – כאפריקאיסט תיאולוגי המבקש לתבוע לכנסיית ציון הנוצרית מקום של כבוד בשיח התיאולוגי האקדמי, ולו כדי לתקן עוול היסטורי של ביטול ולעג. עם זאת, אין הוא נמנע, כאמור, מביקורת פנימית – בייחוד באשר למעמדן של הנשים בטקסי הטהרה – ומבקש לראות בכנסייה הזאת לא מוזיאון של מסורת קפואה, כי אם זירה חיה, המתפתחת ומחייבת דיאלוג תיאולוגי מתמשך עם שאר ענפי הנצרות האפריקאית.[31]

במונחיו הקולעים של גרונדמן, ניתן לסכם ולומר כי הכנסיות הציוניות בדרום אפריקה הן תיאולוגיות הישרדות מגולמות: מיזוג של רוח, סבל וחברותיות שאינו רק ממלא את החלל שהותירה העקירה האורבנית, אלא יוצר אפיסטמולוגיות חלופיות, המושרשות בזיכרון האבות ובכוח הרוחני, המתריסות כנגד הדחיקה החברתית-פוליטית וכנגד הרדוקציוניזם הביו-רפואי גם יחד. ב’ציון’, כך מלמדים אותנו שני החוקרים משתי נקודות מבט שונות אך משלימות, בני האדם אינם רק מרפאים – הם ממוקמים מחדש בתוך קוסמוס של משמעות.[32]

ביבליוגרפיה

Anderson, Allan H. “The Lekganyanes and Prophecy in the Zion Christian Church.” Journal of Religion in Africa 29, no. 3 (1999): 285–312.

Berglund, Axel-Ivar. Rituals of an African Zionist Church. African Studies Programme, Occasional Paper No. 3. Johannesburg: University of Witwatersrand, 1967.

Berglund, Axel-Ivar. Zulu Thought-Patterns and Symbolism. London: C. Hurst, 1976.

Daneel, M. L. Zionism and Faith-Healing in Rhodesia: Aspects of African Independent Churches. The Hague: Mouton, 1970.

Grundmann, Christoffer H. “Concerned about Purity and Power: The Zionist Churches in Southern Africa.” Kulturní studia / Cultural Studies, no. 2 (2025): 3–27.

Mashabela, James Kenokeno. “Healing in a Cultural Context: The Role of Healing as a Defining Character in the Growth and Popular Faith of the Zion Christian Church.” Studia Historiae Ecclesiasticae 43, no. 3 (2017): 1–14.

Munthali, Alister C., Hasheem Mannan, Malcolm MacLachlan, and Leslie Swartz. “Seeking Biomedical and Traditional Treatment Is a Spiritual Lapse Among Zionists: A Case Study of the Zion Church in Malawi.” Ufahamu: A Journal of African Studies 39, no. 2 (2016): 127–146. DOI: 10.5070/F7392031107.

Strohbehn, Ulf. The Zionist Churches in Malawi: History – Theology – Anthropology. Mzuzu: Mzuni Press, 2016.

Sundkler, Bengt G. M. Bantu Prophets in South Africa. London: Lutterworth Press, 1948.

[1]כריסטופר ה. גרונדמן (Christoffer H. Grundmann), “Concerned about Purity and Power: The Zionist Churches in Southern Africa”, Kulturní studia, גיליון 2 (2025), עמ’ 3–27 (להלן: גרונדמן). המאמר מציג סקירה היסטורית ואנתרופולוגית מקיפה של הכנסיות מטיפוס “ציוני” (Zionist/Prophet-Healer).

[2]גרונדמן, עמ’ 4–5.

[3]ג’יימס קנוקנו משאבלה (James Kenokeno Mashabela), “Healing in a Cultural Context: The Role of Healing as a Defining Character in the Growth and Popular Faith of the Zion Christian Church”, Studia Historiae Ecclesiasticae 43(3), 2017, עמ’ 1–14 (להלן: משאבלה).

[4]גרונדמן, עמ’ 6. בניגוד למה שכתוב בכמה מקורות, שמן אינו שאוב מספר ההתגלות (י”ד, 1–5), שם מתואר הר ציון כמשכן השמימי שבו עומד שה האלוהים מוקף ברבבות הגאולים “הלבושים לבנים”, אשר לא נטמאו.

[5]גרונדמן, עמ’ 7–8.

[6]גרונדמן, עמ’ 8–9.

[7]גרונדמן, עמ’ 9–10.

[8]משאבלה, עמ’ 2.

[9]משאבלה, עמ’ 2–3.

[10]Mashabela, James Kenokeno. “Healing in a Cultural Context: The Role of Healing as a Defining Character in the Growth and Popular Faith of the Zion Christian Church.” Studia Historiae Ecclesiasticae 43, no. 3 (2017).

[11]משאבלה, עמ’ 4.

[12]גרונדמן, עמ’ 12; הציטוט מסונדקלר מובא שם בהערה 34.

[13]גרונדמן, עמ’ 13.

[14]משאבלה, עמ’ 8.

[15]גרונדמן מביא את עדותו המלאה של ברגלונד (עמ’ 14–15), המתוארת שם כתיעוד מפורט של טקס אחד בלבד, שאין להכלילו כמייצג את כל הכנסיות הציוניות.

[16]גרונדמן, עמ’ 16–17.

[17]גרונדמן, עמ’ 15.

[18]משאבלה, עמ’ 6–7.

[19]משאבלה, עמ’ 4–5.

[20]גרונדמן, עמ’ 17–18; משאבלה, עמ’ 6.

[21]גרונדמן, עמ’ 19–20.

[22]ההבחנה החשובה כאן היא בין ההסבר של המאמינים לבין הפרשנות האנתרופולוגית. מבחינת המאמין, הרוח יכולה להיות ישות ממשית; מבחינת החוקר, אותה תופעה יכולה בעת ובעונה אחת לשקף את השינויים החברתיים העצומים שחוללו הכרייה, הגירת העבודה והעיור. אין צורך לבטל הסבר אחד כדי להציג את האחר.

[23]גרונדמן, עמ’ 20–21.

[24]משאבלה, עמ’ 3, בהתבסס על Maimela 1985.

[25]Strohbehn, Ulf. The Zionist Churches in Malawi: History – Theology – Anthropology. Mzuzu: Mzuni Press, 2016.

[26]Munthali, Alister C., Hasheem Mannan, Malcolm MacLachlan, and Leslie Swartz. “Seeking Biomedical and Traditional Treatment Is a Spiritual Lapse Among Zionists: A Case Study of the Zion Church in Malawi.” Ufahamu: A Journal of African Studies 39, no. 2 (2016): 127–146.

[27]גרונדמן, עמ’ 22, מצטט את דברי הפתיחה של דזמונד טוטו למאמרים באסופה Afro-Christianity at the Grassroots (1994).

[28]משאבלה, עמ’ 8–9.

[29]משאבלה, עמ’ 11.

[30]גרונדמן, עמ’ 23–24.

[31]משאבלה, עמ’ 12–13.

[32]הניסוח מבוסס על מסקנתו של גרונדמן, עמ’ 24–25, בשילוב עם תובנותיו הביקורתיות-תיאולוגיות של משאבלה.

כנסיות ציון באפריקה: ריפוי, טוהר וכוח