התפתחות הזרם הצופי (סופי) באיסלם

כתב: גילי חסקין; 03-05-2025

תודה לגדעון ביגר על הערותיו

ראו באתר זה: האיסלם;  הצופית- הזרם המיסטי באיסלם, המסדר הנקשבנדי;   קברי צדיקים, עלייה לרגל;  השוואה של הצופיות לזרמים אחרים.

הצוּפִּיזְם (בערבית: التَّصَوُّف, תַּצַּוּף) הוא הזרם המיסטי והרוחני באסלאם. במילים פשוטות: זוהי דרך פנימית לחוות את אלוהים ישירות, מתוך אהבה, התמסרות, והתעלות הנפש — מעבר לטקסים החיצוניים ולחוקי הדת הפורמליים. הצופיות היא לבו הפועם של האסלאם. היא מבקשת לא להסתפק באמונה טכנית, אלא להפוך את חיי המאמין למסע מתמיד של אהבה, כמיהה, זִכּר, ושירה. היא מזכירה שהאל אינו רק שופט או מלך — אלא גם אהוב נסתר, המחכה בנשמתו של כל אדם.

"הַסּוּפִּיּוּת — הִיא לֹא מִלָּה בְּסֵפֶר,

וְלֹא צִוּוּי בְּחֹק כָּתוּב.

הִיא רֶחֶשׁ צִפּוֹר בְּלֵב הַלַּיְלָה,

הִיא דִּמְעַת אַהֲבָה שֶׁנוֹשֶׁרֶת בְּלִי קוֹל.

הִיא טִפָּה מִן הַיָּם שֶׁאֵין לוֹ חוֹף,

הִיא אֵשׁ שֶׁאֵין לָהּ עָשָׁן.

הִיא שְׁאִיפָה שֶׁלֹּא מַרְפָּה,

וּנְשִׁימָה שֶׁאוֹמֶרֶת תָּמִיד: הוּא.

הַסּוּפִּי — הוּא עֶבֶד שֶׁאֵין לוֹ שַׁלְשֶׁרֶת,

נָסִיךְ שֶׁאֵין לוֹ כֶּתֶר.

דַּרְכּוֹ דֶּרֶךְ הָאוֹבְדִים,

וְאוֹרוֹ אוֹר הַגּוֹלִים.

הוּא זוֹכֵר אֶת הַשֵּׁם הַנִּסְתָּר,

לֹא בִּלְשׁוֹן, אֶלָּא בִּדְמָמָה.

הוּא רוֹקֵד — לֹא עַל הָאָרֶץ בִּלְבָד,

אֶלָּא בֵּין גַּרְגְּרֵי הַחוֹל וּבֵין כּוֹכְבֵי הַמָּרוֹם.

הוֹ, אוֹהֵב צָעִיר,

אִם שָׁאַלְתָּ מַהִי הַסּוּפִּיּוּת —

דַּע כִּי הִיא אֵינֶנָּה אֵצֶל אִישׁ זָקֵן כָּמוֹתִי,

אֶלָּא בִּבְבַת עֵינֶיךָ שֶׁלְּךָ,

אִם תִּפְקַח אוֹתָן בְּאַהֲבָה".

אחד מהעקרונות המרכזיים בתפיסת העולם הסופית. אידיאל העוני (בערבית: פַקְר – فقر) הוא אחד מהעקרונות המרכזיים בתפיסת העולם הסופית, אידיאל שצמח כהתנגדות לאיסלם, שהחל כדת של לוחמים עזי נפש מן המדבר , הסתאב ושינה את אורחותיו.

אצל הסופים, עוני אינו רק מצב חברתי או כלכלי — אלא מצב רוחני עמוק, דרך להתקרבות אל האל. העני הסופי (אל-פַקִיר) רואה את עצמו ריק מנכסים, ריק מתביעות עצמיות, ריק מגאווה — כדי שהאל ימלא אותו.

הכוונה אינה דווקא עוני חומרי בלבד, אלא ענווה פנימית, וויתור על תחושת בעלות על דבר. אידיאל העוני משתלב ברעיון הכללי של ביטול האגו וההיבלעות באל — הסופי אינו רואה את עצמו כישות נפרדת בעלת רכוש, מעמד או זהות פרטית. הסופי אינו סומך על עושרו, כבודו, או כוחותיו, אלא רק על חסדו של האל.

בדיוק כפי שהעני תלוי בנדבת אחרים, כך התודעה הסופית תולה עצמה באל בלבד. העוני הופך למנוף לשחרור מן התשוקות, מן התלות בכבוד, בכסף, במעמד חברתי.

ראו קודם, בהרחבה: הצופית- הזרם המיסטי באיסלם,

הזֻהְד .

יש טענה שטוענת שמגמה זו מתחילה למעשה ממוחמד, הגם שהיה שליט ארצי תקיף, התנגד להתמכרות להבלי העולם הזה, ("ערד אל דניא). בקוראן ובמסורות קדומות מצויות תקנות יש בהן משום שלילת העושר והמותרות, כמצוות הצום, איסור על שתיית יין, איסור בגדי משי לגבר ואיסור השימוש בכסף וזהב[1].

בקוראן רומז מוחמד פעמים רבות, שיש רובד נוסף של הבנה, שלא כולם יבינו אותו. כך למשל נאמר, למשל, ש"אללה מטעה במשליו רבים ומדריך בהם רבים". פירושו של דבר, שמעבר לכתוב, ישנה תורת סוד, אותה  יכולים להבין רק מעטים. יש הטוענים, כי מוחמד העביר את תורת הסוד שלו, רק לקומץ מובחר של אנשים. ההשראה האלוהית שנחתה עליו, עברה בדרך של הסמכה, ממורה לתלמיד. כבר מתחילת דרכו היו לאיסלאם שתי פנים. פן אחד הוא פן חברתי, פוליטי ומדיני. הפן השני הוא החיפוש  הדתי הפנימי, התמקדות באלוהים ובחיי העולם הבא. חיפוש אחר אמת והארה ואגב כך התנתקות, גלויה או נסתרת, מהעולם הזה. זהו פן שמרזו דת פנימית ואישית, המרוכזת בעולם הרוח ובעלם הבא ולא בעולם הזה[2].

במאה השביעית, תחת הנהגתו של הנביא מוחמד, כבשו המוסלמים את חצי האי ערב כולו בתוך שנים ספורות. אך התרחבותה המהירה של האימפריה האסלאמית לא הסתיימה שם. יורשיו – הח'ליפים – השתלטו בתוך פחות ממאה שנה על שטח אדיר, מגבול הודו במזרח ועד האוקיינוס האטלנטי במערב.

עם הכיבושים באו גם אוצרות. עושרה של האימפריה הפרסית, פארה של ביזנטיון – כל אלו זרמו אל תוך בגדאד, דמשק וקורדובה, והפכו את הערים המוסלמיות החדשות למרכזים של תככים, תענוגות ופיתויים. בארמונות הח'ליפים ונציביהם – כמו גם בערים המתפתחות – פרחה תרבות של מותרות, הוללות ועושר מוחצן, שהייתה זרה מאוד לאידיאל הפשטות של הדור הראשון לאיסלאם. ככול שגבר העושר ורבת ההוללות, רבו האנשים, אשר חרטו על דגלם את הבריחה מן העולם הזה ("אל פראר מן אלדוניא) ואת השיבה לחיי פשטות וצנע. על רקע זה, צמחה מחאה רוחנית שקטה – אך עמוקה.

במאה השמינית החלו להופיע דמויות של חסידים, פשוטי-עם לרוב, שראו בעושר ובהתפארות תהליך מסוכן של שחיקת האמונה. הם דגלו בחיים של פרישות, צום, תפילה, ענווה וגמילות חסדים – וחלקם אף הושפעו ממסורת הנזירים הנוצריים (שכונו בערבית נֻסַּאכּ), שהתבודדו באזורים המדבריים של חצי האי ערב. התנועה הזו לא נולדה כתנועה מאורגנת. לא היו לה מסדרים, לא מדריכים מוסמכים ולא מרכז אחד. אך המכנה המשותף היה ברור: בריחה מהעולם הזה (אל-פִרַאר מִן א-דֻּנְיַא) – וחתירה כנה לחיים פשוטים, טהורים, ואינטימיים עם האל.

חכמים אלו זכו לכינוי "זהַאד" – כלומר: "הנזירים של האיסלאם". הם התרחקו מהחברה העירונית המתהוללת של תקופת בית אומיה, והעדיפו את השקט של המדבר ואת העוני על פני פאר הארמון.

קבוצה קטנה במיוחד מתוך זרם זה החלה לקרוא לאלוהים בשם יוצא דופן: "האהוב" (אל-חַבִּיב). בעיניהם, הקשר עם האל אינו רק חובה דתית – אלא כמיהה נואשת של הנשמה למקורה. הם לא רצו רק להבין את האל – הם רצו לאהוב אותו, להיבלע בו, להיעלם ממנו ולהיוולד מחדש מתוכו. אותם אנשים – שתיארו את האל כאהוב נסתר, את העולם כקליפה ריקה, ואת החיים כמשל של כיסופים – היו הראשונים שזכו לשם "צוּפִּים". הם לא היו שייכים לזרם רשמי, ולעיתים עוררו התנגדות מצד חכמי הדת הממסדיים – אך הם דיברו אל הלב.

הצופים לא הקימו בתי ספר, מסגדים או מסדרים – לפחות לא בתחילת דרכם. כל אחד מהם הלך בדרכו, למד מחבריו אך פיתח את דרכו האישית. הם היו מטיפים נודדים, דרווישים פשוטים שדיברו בקרנות הרחובות, הזכירו שוב ושוב את שמו של אללה (זִכּר), וביקשו להתעורר – ולנער אחרים מתרדמת החומר והאגו.

אמרה ידועה בקרבם תיארה זאת כך: "אפילו אם המלך שואל לשלומך, ואפילו אם נחש כרוך על עקבך – אל תפסיק מהזכרת שמו של אללה." המסר היה ברור: האל תמיד ראשון. המציאות תמיד משנית.

כך, כמעט בלי להתכוון לכך, נולדה אחת התנועות הרוחניות העמוקות והממושכות ביותר של האיסלאם – הצופיות. תנועה שממשיכה להתקיים עד ימינו, ומציעה גם כיום אלטרנטיבה שקטה, פיוטית, ואישית לאמונה. היא נולדה לא מהחלטת שלטון או קריאת נבואה – אלא ממה שמתרחש כשהלב איננו מסוגל יותר לשתוק.

יש והצופים המוקדמים כונו "בכיינים" ("בכאון"), כי הבכי והחרטה על חטאיהם והפחד מיום הדין הקרב,  היה מסימני ההיכר שלהם. הצופים הראשונים דגלו בסגפנות, בעינוי הגוף על ידי צומות, התבודדות, מיעוט שינה ותרגילים גופניים שונים כדי להתכונן ליום הדין. הם התרחקו מבעלי השררה גם כדי להתרחק מטובות הנאה וגם כמחאה על אי אדיקותם של השליטים.

הצופים הקפידו במצוות שבין אדם למקום ועוד יותר, במצוות שבין אדם לחברו. הם הקפידו מאד ב"ספק חמסין וגזילות", עד כי היו מהם שמיאנו לשתות ממי תעלה שנחפרה מטעם השליטים וסירוב לאכול מכרם המושקה מתעלה כזו, מחמת העושק שדבר בכספי השליטים.

מרכזים ראשונים של הצופים החלו להופיע באי עבאדאן שבמפרץ הפרסי (793), סביב קדוש בשם אבן זליד, וגם בדמשק (767), ברמלה (800), באלכסנדריה, בחורסאן, צפון אפריקה ובגבול עם האימפריה הביזנטית. ע'סאן מנסרה אומר כי הראשון שנקרא בשם "צופי”, היה אבו האשם הזהאב – הסגפן, שקראו לו בשם "אבו האשם הצופי”. לפי מה שמסופר, הוא בנה את ה"חנקה" – המרכז הראשן של הצופים ברמלה, שהייתה אז הבירה המוסלמית של ארץ ישראל[3].

חסן אל-בצרי:

הקול הפנימי של האיסלאם – בין יראה, צניעות ומחאה מוסרית

בין קירותיה הסואנים של העיר בצרה – עיר נמל תוססת בדרום עיראק של היום – צמח במאה ה־7 אחד הקולות המוסריים החזקים של האיסלאם המוקדם. שמו היה חסן אל-בצרי (728–642), והוא נחשב לאחד האישים המרכזיים שהכינו את הקרקע למה שתהפוך לימים לתנועת הצופיות.

אל-בצרי, בן לדור שנולד מיד לאחר מותו של הנביא מוחמד, היה חלק מה"דור השני" של האיסלאם – "אל-תַאבְּעוּן" – הדור שבא אחרי חברי הנביא (צחאבה), ושהתחיל לעצב את האיסלאם כתשתית רוחנית, מוסרית ותאולוגית. הוא סימן מעבר מהדור הראשון של המוסלמים (צחאבה) לדור הבא שפיתח את המסורות האסלאמיות. תפיסת העולם האסקטית (תרגול)[4]

בעולם מוסלמי שרק החל לבסס את עצמו ככוח פוליטי אדיר – עם חצרות ח'ליפים, עושר גובר ואווירה של כיבוש – בחר חסן אל-בצרי בדרך אחרת: פרישות, הסתפקות במועט, ותוכחה מוסרית נוקבת. הוא הטיף לחיים של זֻהְד  – התנזרות מהנאות העולם הזה – לא כנזירות מנותקת, אלא כתגובה אותנטית להתרופפות הערכים. בדרשותיו, שזכו להדהוד עצום, הדגיש את יראת האל (ח'וּף) – לא כפחד קיומי, אלא כתחושת אחריות נוראה כלפי הבורא.

תורתו של אל-בצרי הייתה פשוטה, אך רבת עוצמה:

• יראת האל (ח'וּף): האדם צריך להרגיש את קטנותו ואת אחריותו מול האינסופי. היראה הזו מניעה את הלב להתכווננות מוסרית.
• התנזרות (זֻהְד ): לא לנתק מגע מהעולם – אלא להתנתק מהתאווה אליו. לחיות פשוט, לחשוב עמוק, ולראות את האמת שמאחורי החומר.
• תקווה (רג'א): לצד היראה, הדגיש את רחמי האל. לא תאולוג של ייאוש – אלא של איזון: פחד עם חמלה, דין עם חסד.
• מחאה מוסרית: הוא לא היסס לבקר את שליטי בית אומיה על עושרם, גאוותם והשחיתות שפשטה בחצרותיהם. בעיניו, הח'ליפים התרחקו מדרך הנביא. הוא סימל את המצפון המוסרי של האיסלאם בתקופה שבה הממסד הפוליטי נתפס כמתרחק מהאידיאלים המקוריים של האיסלאם.

חסן אל-בצרי לא היה "צופי" במובן המאורגן של המילה – אך הרוח שהניע אותו היא בדיוק זו שתהפוך למרכזית בתנועת הצופיות בהמשך. הוא לא ייסד מסדר, לא חנך תלמידים בטקסים – אבל העמיד מוסר פנימי, חוויית דת אינטימית, וקריאה ללב – לא רק לשכל.  כמה מאימרותיו:

• "כל יום שעובר עליך – הוא אורח, כל מילה שאתה אומר – היא עד."
• "העולם הזה הוא צל חולף – מי שרודף אחריו, רודף אחר הבל."
• "אנשים אומרים: 'אנו בוטחים באלוהים' – אך הם אינם חדלים מלתכנן.
• "הם אומרים: 'אנו משתוקקים לגן עדן' – אך אינם נפרדים מהעולם."
• "הפחד האמיתי מאללה – איננו בצעקות ובבכי, אלא בכך שתעזוב חטא שהיה חביב עליך."
• "רק מי שמכיר את האמת – מפחד ממנה."
• "דע לך, שהמאמין – כוחו בליבו, והצבוע – כוחו בלשונו."
• "חטא קטן אצל אנשים – הוא הר גדול אצל הצדיקים."

דבריו של חסן אל-בצרי, גם כשהם קצרים, טומנים בתוכם עולם של יראת שמיים, תובנה מוסרית עמוקה, ואינטואיציה פסיכולוגית נדירה. הם השפיעו על דורות של סוּפִּים, אנשי מוסר ומחנכים – וממשיכים לרגש גם כיום, לא רק בעולם האסלאמי אלא בכל לב שמבקש אמת.

רבים מהצופים המאוחרים, כמו אל-ג'ונייד ורביעָה אל-עדוויה, ראו בו דמות יסוד. לא כמי שהגה את הצופיות – אלא כמי שחי אותה, לפני שהייתה לה שם.

בתקופה שבה האיסלאם החל להפוך לאימפריה – חסן אל-בצרי סימל את המצפון הפנימי של הדת. קול שקט אך תקיף, של אדם שבחר להפנות את גבו לארמון – ולפתוח את דלתות הלב.

כיום, במבט לאחור, נדמה שהוא היה מהראשונים שהבינו שהשאלה החשובה באמת אינה "כמה אתה יודע?" – אלא "כמה אתה מוכן לוותר, כדי להתקרב לאמת?"

איברהים בן אדהם:

הנסיך שוויתר על כתרו – והלך לחפש את אלוהים.

רוב הפרושים הללו היו בני המעמדות הנמוכים, שכונו "מוואלי", בני רוכלים, נפחים, סנדלרים וכיוצא באלה. אך הצטרפו עליהם גם אנשים רבי מעלה. במרחקים שבין מדבר סוריה להרי חוראסאן, בין ערי סוחרים לאוהלי רועים, מסתתר סיפורו של איברהים בן אדהם – נסיך שהשליך את עטרת מלכותו כדי ללכת בעקבות קריאה פנימית, ולהפוך לאחד מאבותיה הרוחניים של הצופיות.

הוא נולד בעיר בלח' שבמרכז אסיה, ככל הנראה במאה ה־8, למשפחה מלכותית או אריסטוקרטית. אך בשלב כלשהו – על פי האגדה – הכל השתנה. הסיפור הקלאסי מספר כיצד, ביום אחד של ציד, רכב איברהים על סוסו כשלפתע שמע קול מסתורי קורא אליו מן השמים: "איברהים… האם לשם כך נבראת? האם לכך נועדת?"

מילים אלו פילחו את נפשו, והוא ירד מעל סוסו, הסיר את בגדי המלכות, ומסר אותם לרועה הראשון שפגש בדרכו. במקומם לבש את גלימת הרועה, והחל לנדוד בעולם – לא עוד כדי למשול, אלא כדי לחפש.

בן אדהם לא הסתפק בהסתגרות מדברית או בחיי מדיטציה. הוא האמין בשילוב ייחודי בין עוני רצוני (פַקְר), עבודה גופנית, וחיפוש פנימי מתמיד. במקום לקבל תרומות, עבד כשומר לילה בפרדסים, אסף שיבולים בשדות כ"לקט", ובחר בנתיב של צניעות קיצונית.

בניגוד לצופים מאוחרים, שברבות הימים הפכו חלק ממסדרים ועברו אל מרכזים עירוניים, איברהים בן אדהם היה נווד רוחני אמיתי. הוא סלד ממעמד, מחשיבות עצמית, ומהסתמכות על מעמדו הרוחני בעיני אחרים.

העוני, בעיניו, לא היה מטרה – אלא אמצעי לטיהור הלב. הוא הזהיר שוב ושוב מפני דת חיצונית, צבועה, ראוותנית. "הכוונה הפנימית (נִיָּה) היא המדד – לא המעשים הפומביים."

אחד מציטוטיו המפורסמים מתאר שלוש דרגות של זֻהְד  (התנזרות):

הראשונה – שתעזוב את העולם מתוך תקווה לשכר בעולם הבא,

השנייה – שתעזוב את העולם מתוך יראת גיהנום,

והשלישית – שהיא העליונה מכולן: שתעזוב את העולם לא משום שאתה חפץ בגן עדן או ירא מן האש, אלא משום שראית כי ראוי לעזוב את מה שאינו הוא."

הדרגה הראשונה היא כמו עסקה מוסרית – הוויתור על תענוגות העולם הזה כדי לזכות בגמול טוב יותר בעולם הבא.

הדרגה השנייה נובעת מפחד – לא להיכשל ולא להיענש, ולכן עוזבים את התשוקות.

הדרגה השלישית, שהיא אידאלית בעיני הסופים, היא פרישות מתוך אהבה טהורה וראיית האמת: לא מתוך חשש או תקווה, אלא מתוך הבנה פנימית עמוקה – שהעולם הזה הוא הצל, והאמת היא האור.

שָׁלֹשׁ דַּרְגּוֹת לַהוֹלֵךְ אֶל הָאֵל

"יֵשׁ הַהוֹלֵךְ וּפוֹרֵשׁ מִן הָעוֹלָם,

כְּמִי שֶׁמוֹכֵר תַּכְשִׁיט תַּמּוּרַת אוֹצָר –

חוֹלֵף עַל פְּנֵי הָרֶגַע, לְמַעַן הַנֶּצַח,

חוֹשֵׁק בַּגַּן שֶׁלְּעוֹלָם לֹא יִיבּוֹל.

וְיֵשׁ הַהוֹלֵךְ וּפוֹרֵשׁ מִן הָעוֹלָם,

כְּמִי שֶׁנִּמְלַט מֵאֵשׁ בּוֹעֶרֶת,

צְעָדָיו נָסוֹגִים מִתּוֹךְ יִרְאָה,

וְלִבּוֹ נֶחְבָּא בֵּין כִּפְלֵי פַּחֲדָיו.

אַךְ הָעֶלְיוֹן שֶׁבַּהוֹלְכִים –

אֵינוֹ מוֹכֵר וְאֵינוֹ בּוֹרֵחַ,

אֶלָּא רוֹאֶה אֶת הַפִּתּוּי וְנִמְנָע,

רוֹאֶה אֶת הָעוֹלָם וְנוֹשֵׁם דַּרְכּוֹ הַלְאָה,

כְּמִי שֶׁאֲהוּבוֹ קוֹרֵא לוֹ מִבֵּין לַפַּרְגוֹד.

הוּא פּוֹרֵשׁ,

לֹא לְמַעַן גְּמוּל וְלֹא מִפַּחַד עוֹנֶשׁ,

אֶלָּא מִפְּנֵי שֶׁרָאָה –

מַה שֶּׁאֵינוֹ הוּא, אֵינוֹ שָׁוֶה

אֲפִלּוּ מַבָּט אֶחָד נוֹסָף".

לצד אורח חייו הסגפני, נודע איברהים, גם בשל חדות לשונו וביקורתו כלפי החברה הדתית של זמנו. כאשר נשאל פעם מדוע תפילותיהם של אנשים אינן נענות, השיב: "משום שאתם מכירים את אלוהים – אך אינכם מצייתים לו; אתם קוראים את הקוראן – אך אינכם פועלים לפיו; אתם מצהירים על אהבתכם לנביא – אך אינכם הולכים בדרכו. אתם חוששים מהגיהינום – אך אינכם חדלים מהמעשים שיביאו אתכם אליו."

דמותו של איברהים בן אדהם עיצבה את האב־טיפוס של הצופי האידאלי: הוא אינו גאון תאולוגי, לא חכם הלכה – אלא אדם שנקרע מהעולם כדי לחפש את אלוהים בלב פתוח. בהיסטוריה של הצופיות, תפקידו מקביל לזה של הבודהא או פרנציסקוס מאסיזי– דמויות שהלכו אל תוך הריק כדי למלא את עצמן באמת פשוטה ועמוקה.

ראו באתר זה: מבוא לבודהיזם, פרנציסקוס מאסיזי

באסופה הסופית "תזכראת אל-אוּליַאא'" (זיכרון הקדושים) מאת פריד א-דין עַטַּאר [5], מופיע בן אדהם כאחד הראשונים ב"שושלת האהבה" של הסופים.

הופעתו השפיעה רבות על ספרות חכמת החיים הצופית: לעיתים מתואר כתועה במדבר, לעיתים כחכם ששותק רוב הזמן, ולעיתים כמטיף שמסביר בלשון פשוטה וחדה את סבל הקיום האנושי. סיפור חייו של איברהים בן אדהם הפך לחלק בלתי נפרד מהספרות הצופית לדורותיה – מהאגדות הקדומות ועד פיוטי רוּמי ומסדרים מודרניים[6]: דרכו מזכירה: כי יש רגע שבו האדם שומע קול שאינו מבחוץ – אלא מתוכו. ומאותו רגע – אין דרך חזרה.

התצווף

במאה התשיעית ניכר שינוי רב בתנועת ה"זֻהְד ". שינוי אשר התהווה בה לאטו, במשך שנים רבות ומיוחס להשפעה מן הדתות המזרחיות, כזורואסטריות, בודהיזם והינדואיזם, שעמן נפגשו הכובשים הערבים, בפלישתן לתוך מעמקי אסיה. כמו כן, הושפעו מן הנצרות וכיתות גנוסטיות שונות, הן ממזרח והן ממערב. כמו כן הושפעו מהפילוסופיה הנאו אפלטונית, שנודעה מתוך תרגומי כתבים יוונים שונים. החוקר ש"ד גוטיין סבור שניכרת גם השפעה של חסידי התלמוד וספרות ה"היכלות" המיסטית היהודית מן המאות החמישית – שישית[7].

ה"זֻהְד " פינה את מקומו ל"תצווף".

תמצית אמונת הצופים היא התנתקות רוחנית מתענוגות העולם. מחיקת האני והתמזגותו באללה. ראשון כתבי האיסלאם על נושא זה, הוא 'חותם הקדושים', שנכתב על ידי חכים אל תירמידי (מת ב-898). מיסטיקן בן בגדד, שנשבה בקסמי הפילוסופיה היוונית, שקנתה מעריצים רבים, בראשית ימיה של האימפריה העבאסית.

רעיון אהבת האל הובע לראשונה בצורה פיוטית-נשית על-ידי ראבאעה אלעדויה, (714-801) בת דורו ועירו של חסן אלבצרי, שהזכרנו לעיל. אשה זו התבודדה במדבר חיל בבצרה, ואהבתה לאל הייתה כה גדולה עד כי לא נותר בלבבה מקום לאהבת אדם, גם לא לשנאת הרע לסוגיו. היא פיתחה את רעיון אהבת האל (מחבה) כמניע מרכזי לעבודת האל, במקום הפחד מעונש או התקווה לגמול.

אמרתה המפורסמת: "אלוהי, אם אני עובדת אותך מפחד מהגיהינום, שרוף אותי בגיהינום, ואם אני עובדת אותך מתקווה לגן העדן, אל תכניסני לשם. אך אם אני עובדת אותך למענך בלבד, אל תמנע ממני את יופייך הנצחי.".

"אֱלֹהַי, אִם אוֹהַבְתִּיךָ מִפַּחַד גֵּיהִנּוֹם – שְׂרֹף אוֹתִי בְּגוֹהוֹ.

וְאִם אוֹהַבְתִּיךָ לְשֵׁם גַּן-עֵדֶן – נְעֹל עָלַי שַׁעֲרָיו.

אֲבָל אִם אוֹהַבְתִּיךָ לְךָ וּבִשְׁבִילְךָ לְבַד – אַל תִּמְנַע מִמֶּנִּי אֶת יָפְיְךָ הָאֱמֶתִּי".

זהו אחד השירים הידועים של רַאבִּעָה, בו היא דוחה אהבה המבוססת על שכר (גן עדן) או פחד (גיהנום), ומבקשת אהבה טהורה – שאינה תלויה בדבר.

ניתן להשוות אותה לתרזה מאווילה (Teresa of Ávila), המיסטיקנית הכרמלית של ספרד הקתולית[8]. רַאבִּעָה הייתה הדמות הנשית הראשונה בעולם הסוּפי. תרזה – נחשבת לרפורמטורית הנועזת של המנזר הקתולי: "אין לך דבר בעולם שישווה לעונג הפנימי הזה, לפעמים כה עז עד שאינך יודעת אם את עדיין בעולם הזה או במקום אחר. הנשמה נמשכת מעלה, הלב בוער – אך לא בשריפה של העולם הזה, אלא בלהבה מתוקה, שקטה, שמכלה אותך בלי לכאוב. הדבר היחיד שאת רוצה בו – הוא עוד ממנו.[9]"

אלו שתי דמויות נשיות אדירות, שפעלו בעולמות רוחניים שונים אך חלקו להט דומה. שתיהן פרצו את גבולות התקופה, הובילו מהפכה פנימית, והציעו דרך של אהבה טוטאלית לאלוהים, כזאת שאינה תלויה בגמול, עונש או נורמות חברתיות. שתיהן סירבו לראות את הקשר עם האל כתלוי בתגמול. הן שאפו ליחסים של אהבה לשם אהבה – אהבה עיוורת, טוטאלית, לפעמים אפילו כואבת. שתיהן פעלו בחברות פטריארכליות, דתיות לעילא, והצליחו להקים סביבן חוגים של תלמידים, מעריצים ורוח חיה. שתיהן הדגישו את החוויה הפנימית, הדיאלוג הישיר עם האל, ולא הסתפקו בטקסים, דוקטרינות או חוקים.  ראבִּעָה דיברה עם האל בלילה – בלי תיווך, בלי פחד, בלב צלול. ניתן לסכם בצורה פיוטית: תרזה נאחזה בקירות המנזר, ובתוך עיניה – בָּעַר האור. אחת באה מן המדבר, אחת מהאבנים הקרות של ספרד, אך שתיהן זעקו באותה שפה: "האהבה – ורק היא – ראויה לאל". שתיהן פונות אל האל לא כאל אדון שיש לירוא מפניו – אלא כאל אהוב שאין להפסיק להשתוקק אליו.

הבאים אחרי ראבעה, פיתחו מוטיב זה עוד ועוד, וכך קמו לתנועת ה"תצווף" משוררי אהבה גדולים, אשר תיארו בשירים נפלאים אהבה עזה כמוות – אהבת האדם לאלוהיו.

המפורסמים שבהם הם משוררים פרסיים מאוחרים, ששיריהם תורגמו לשפות רבות וזכו לתפוצה בעולם כולו, כגון עמר אלח'יאם (מת בשנת 1123)[10] ובמיוחד ג'לאל אלדין אלרומי.

בִשְׁר א-חַאפִי

הדרוויש היחף של בגדאד – קדוש של ענווה וחרטה. מת בשנת 841. שם מלא: בִשְׁר אִבְּן אל-חָארִת'. כינויו: "אל-חאפי" – כלומר "היחף". המסורת הצופית מלאה בסיפורים על הדרך שבה בִשְׁר הפך מפורע חוק ומי שחי חיי הוללות – לחסיד קדוש ונזירי. פעם יצא מביתו שיכור, וראה פיסת נייר שעליה כתוב שם אללה זרוק על האדמה. הוא הרים אותה, ניקתהּ ובשם האל הדביק אותה אל ליבו. באותו לילה – כך המסופר – בא אליו מישהו בחלום ואמר:  "כיוון שכיבדת את שמי על הארץ – אכבד את שמך בשמים." מאז – הוא חזר בתשובה שלמה. הוא הפך למלומד של חדית', איש דת שמרן, שידיעותיו בדת האיסלאם, התחרו, על פי המסורת הצופית, באלה של אחמד בן חנבל[11]. הוא נלחם בתשוקתו ליידע דתי המעורר גאווה ריקנית. בשר קבר את ספרי הח'דית שלו בגינת ביתו. מעשה קיצוני הממחיש את הקו האנטי אינטלקטואלי בקרב הצופים הראשונים. הוא סיפר כי החליף עלי נגלה אליו בחלומו ואמר לו: "כמה טוב שהעשירים דואגים לעניים; אך טוב מכך הבוז שרוחשים העניים לעשירים, בשימם את מבטחם באללה".

בשר הלך יחף כל חייו (סמל לענווה), והתמסר לאל באהבה ובצניעות. אמרותיו הידועות: "אוהב את אללה – אך אין לך רצון בגן עדן, ואין פחד מגיהינום? זהו – סימן שאהבתך אמיתית.". "מי שזכה להכיר את אללה – איך יוכל לשמור בליבו רצון לעולם הזה?"

"אל-חאפי" לא היה רק כינוי – אלא דרך חיים. ההליכה ללא נעליים סימלה: עוני גמור, ענווה. חיבור בלתי־אמצעי עם האדמה, עם הבריאה, ועם הכאב. זהו מִחאה נזירית שקטה נגד התרבות העירונית והראוותנית של בגדאד העבאסית. בִשְׁר א-חַאפִי היה סמל לצופי הנסתר: כזה שאינו מחולל ברחובות, ואינו דורש מאמינים – אלא חי את האמת בענווה, בשתיקה ובאהבה פנימית עמוקה. דרכו הייתה מעין זעקה ללא קול:: החוכמה האמיתית – היא להיכנע. והדרך לאל – אינה דרך נעליים, אלא דרך הלב.

עיקרי דרכו הסופית

• תשובה פנימית (תַוְבָּה) לא תשובה מטקס או פחד – אלא מהלב, מתוך כבוד עמוק לאל.
• פרישות (זֻהְד ) בִשְׁר חי חיי עוני גמור, הסתפק במועט, סירב לקבל מתנות מכובדים.
• ענווה (תַוַּאדֻע). הלך יחף כסמל להשפלה עצמית בפני אללה; סירב לתארים. אהבת האל, לא מתוך חשש מהגיהנום או תקווה לגן עדן – אלא כתגובה להוד האל.

.  בִשְׁר היה חריף מאוד כלפי עשירים ומנהיגים: סירב להיפגש עם הח'ליף העבאסי הארון א–רשיד. טען כי המלכות והעושר מעוורים את הלב מלהבין את אללה באמת. היה נוזף באלו שעשו מצוות אך מתוך רווח או גאווה. שימש השראה לדורות של סוּפִּים שביקשו דרך של פשטות, אמת פנימית, ובוז ליוקרה. תושבי בגדד האמינו שאפילו הבהמות חשות במעלותיו של בדר ונמנעות מלעשות את צרכיהן ברחובות בהם עבר. ביום שבעלי החיים בבגדד שבו לנהוג כמנהגו של עולם, ידעו תושבי בגדד, כי בשר מת. ייחוס מעשי הניסים לבשר , כמו למשל, ההליכה על מי החידקל, ביטא את האמונה, כי דרכם של הצופים רצויה וכי האל העניק להם מכוחותיו המופלאים. ניכרת כאן השפעה מסויימת של עולם הקדושים הנוצריים. ואכן, גם בעולם האסלם הופיעה סוגה ספרותית  של הגיגרפיה, היינו, כתיבת קורותיהם של קדושים, שהיתה מאד נפוצה בקרב הנצרות בימיה ביניים. השפעות נוספות הגיעו מהודו ומאיראן.

בַּאיַזִיד א-בִּסְטָאמִי

שמו המלא היה אבו יַזִיד טאיפור אבן עיסא אל-בִּסתאמי. היה אחד מגדולי המיסטיקנים הסופיים של האיסלאם הקדום. חי במאה ה-9 לספירה (נולד כנראה סביב 804 ונפטר בסביבות 874), בעיר בִּסְטָאם שבחבל ח'וראסאן (כיום בצפון-מזרח איראן). נחשב לאחת הדמויות הראשונות והמרכזיות בתנועה הצוּפִּית, ובמיוחד במה שמכונה "הסופיות האקסטטית" (سُكْر, סֻכּר – שִׁכְּרוֹן מיסטי באלוהים). הוא ידוע בסגנון ביטוי רדיקלי, ובאמירות שנשמעו ככפירה בעיני האורתודוקסיה המוסלמית של זמנו. המאפיין הבולט שלו היה החיפוש אחר "פַנָאא'" – ביטול האגו והאני, עד כדי התמזגות מוחלטת באל. השתמש בביטויים פרובוקטיביים כדי לתאר את חוויותיו המיסטיות: "שֻׁבְּחָאנִי! מָה גָּדַל גְּדֻלִי!". (סוג של קריאת קודש שפירושה: "תשבחני! מה רב עוצמי!"). אמירה זו עוררה שערורייה, משום שהיא נשמעת כאילו האדם עצמו דורש שישבחו אותו כאל – אך במישור הסופי, זהו ביטוי לאובדן ה"אני" והתגלמות האלוהות בנפש.

"עַלִיתִי עַד שֶׁהֲנֵנִי בֵּין שְׁתֵּי קַשְׁתּוֹת – שֶׁלִּי וְשֶׁל הָאֵל – עַד שֶׁאָמַר לִי: אֵי עַבְדִי, אַנְתָּ!" ("הו עבדִי, אתה הוא!" – כלומר: אתה הוא אני). קרא " אֵין בְּגְלִימָתִי זוּלָתִי אֱלֹהִים.  אֵין אֵל מִבַּלְעָדַי – עַל כֵּן עִבְדוּנִי. מַה גָּדוֹל אָנֹכִי! ".

באסכולה הסופית שממנה צמח באייזיד, קיימת שאיפה להגיע למצב של אִתִּחָאד – איחוד מוחלט בין האדם לאל. אך לא מדובר בטענה שהאדם עצמו הוא אלוהים במובן העצמי, אלא בכך שה"אני" של האדם נעלם כליל, וכל מה שנותר הוא השתקפות של האלוהות. במילים אחרות, הדובר איננו מדבר מעצמו – אלא האל מדבר מתוכו. המונח המרכזי להבנת הדברים הוא "פַנָאא'" (فناء) – השמדת האגו, התמסרות מוחלטת, עד שהאדם חדל מלהרגיש שהוא קיים כישות נפרדת. כשה"אני" נמס כולו בתוך האל, כל אמירה שנאמרת "על ידי" האדם – היא בעצם מבע של האל דרך הכלי האנושי. לכן, כשבאייזיד אומר: "אין בגלימתי זולתי אללה" – אין הוא מתכוון: "אני הוא אללה", אלא שהאני שלו נעלם, ומה שנותר – זו נוכחות אלוהית בלבד. כשבאייזיד זועק: "מַה גָּדוֹל אָנֹכִי!", הוא אינו מתכוון ליוהרה אישית. זוהי קריאה דרמטית שמביעה את גודל הרגע הרוחני שבו ה"אני" חָבֵר אל המקור. זו אמירה שמזעזעת את השומע בדיוק כדי לשבור מוסכמות ולגרום לאדם לחשוב מחדש על מהו "אנוכי", ומהו "האל".

לעיתים תואר כ"משוגע באלוהים" (מַגְ'נֻון בִּאללַּה).הוא ניצל מזעמה של האורתודוקסיה, רק משום שהעמיד פנים, שנטרפה עליו דעתו.

חוסיין בין מנצור "אל-חלאג'

אל-חַ'לָּאג' ( الحُسَيْن بن مَنْصُور الحَلّاج) היה אחד המיסטיקנים הסופיים הידועים והשנויים ביותר במחלוקת בהיסטוריה של האיסלאם. שמו המלא: אַל-חֻסֵין אִבְן מַנְצֻּר א-חַ'לָּאג' (הוראת שמו: "מנפץ הכותנה").  חי בין השנים 858–922 לספירה. נולד בחבל פארס (דרום איראן של היום), והתחנך בעיר ואסט שבעיראק. נדד בין מרכזי למידה צופיים בבגדאד, בשרה, במכה ובחבל ח'וראסאן. היה תלמידו של המורה הסוּפי סַאהְל א–תֻסְתַרִי ונחשב בעיני תלמידיו לדמות של קדוש, נביא, ולעיתים אפילו התגלמות של אמת עליונה. הוא המפורסם מבין קוראי ה"שטחאת" הירבו לדמותו לישו בדברי תורתו, הוא קרא "אָנָא אל-חַקְ" – אנוכי האמת,  כלומר אני האלוהים. הוא כתב שירים כמו :

"מָזַגְתָּ רוּחֲךָ בְּרוּחִי,

כְּיַיִן הַנִּמְהָל בְּמַיִם זַכִּים,

כִּי אֲנִי אַתָּה בְּכָל הַזְּמַנִּים".

המילה "אל-חַק" היא אחת מ-99 שמות האל באיסלאם, שפירושה גם "האמת" וגם "האל". באמירה זו, אל-חלאג' לא טען שהוא אל במובן של גאווה, אלא שהתבטל לחלוטין בזהותו העצמית – וכי כל אשר נותר בו הוא נוכחות האל. אולם מבחינת השלטונות והעולמה, זו נתפסה כאמירה כפרנית: אדם שטוען שהוא אל בעצמו – דינו מוות.

הוא נעצר בדמשק לאחר מאסר ממושך. בשנת 922, הוצא להורג בבגדאד, לדרישת התאולוגים המוסלמים,  באכזריות רבה: הוא נצלב, גופו נשרף, ואפרו פוזר לנהר. יש אומרים שהוא הלך לקראת מותו בשירה ובחדווה, כאילו היה זה איחוד עם האל. מותו הפך אותו לדמות מופת בקרב חוגים סוּפִּיים – "שהיד האהבה האלוהית" – אך גם לדמות מסוכנת בעיני האורתודוקסיה הדתית.

הטריקות

במאה ה-10, התנועה הפכה לתנועת המונים. הצופים התחרו עם אנשי הדת הבכירים על לב העם. התנועה מיתנה את דרכה. עדיין דגלה בחיי פשטות אך לאנשיה היו  חיי משפחה ויכלו לעבוד לפרנסתם אם כי בצנעה גדולה.

המאה ה-12 ניכרת בייסוד מסדרים ונזירים.  התחילה התארגנות במסדרים [טריקות]. בראש כל מסדר עמד שייח' שידע כיצד להוביל את אנשי התנועה לאיתיחאד עם אללה. משמעות המילה טריקה היא מסע, מסע רוחני ליישום דרכו הרוחנית של השייח' להתאחדות עם האל. בשלב זה רעיון ההתבודדות התחלף בנטייה להזדהות עם אינטרסים של קבוצת הטריקה. גם נשים בודדות הצליחו להגיע למעמד של שייח' בראש טריקה.

המסדרים הקימו ח'אנקות (בתי מדרש צופיים), שהציעו לימוד דתי, מוסר וערכים — אך גם חינוך בתחומים כמו מוזיקה, שירה, פילוסופיה ומדעי הטבע. המסדרים שימשו כממשיכי מסורת דתית מקומית, והעניקו פרשנות צופית למסורת הסונית הדומיננטית באזור. כך נשמר איזון בין נאמנות למסורת לבין התחדשות פנימית. הח'אנקות היו לא רק מקומות תפילה אלא גם מוסדות לימוד לפילוסופיה, שירה, מוסיקה ורפואה. המסדרים יצרו רשתות תמיכה לא־רישמיות, שהתבססו על קשר אישי בין מורה לתלמיד, ושימשו בסיס לחיים קהילתיים מלוכדים[12].

היו שסירבו לעבוד לפרנסתם וחיו על נדבות ומתנות. מאידך, היו מסדרים שהתעשרו מהמתנות שהרעיפו עליהם. השייח'ים קיבלו מעמד פוליטי והפכו לבעלי השפעה חברתית נרחבת.

הקרע עם האיסלאם האורתודוקסי

הפער בין האסלם האורתודוכסי, המחמיר והמסוייג, לבין המיסטיקה הצופית הלך וגדל בעיקר בשל הצופים שהחלו לזלזל בקיום המצוות. הם טענו שאלו חוצצות בינם לבין אלוהים. הקיצוניים שבהם כונו "איבחיה", כלומר, אנשי ההפקר", המתירים את הכול"[13]. אהבת האל כיסתה כל רגש אחר ולעתים ביטלה גם מחוייבות לבני תמותה.

הוצאתו להורג של אל חלאג', סימלה קו שבר בין המיסטיקה המוסלמית לבין התאולוגיה והממסד הדתי, קו שבר זה יכול היה בקלות להתפתח לרדיפות כמו האינקוויזיציה הנוצרית, שדיכאה את התנועות המיסטיות הנוצריות, אלא שלסופים ולאסלם בכלל, קמו משני צדי המתרס, אישים שניסו לגשר על התהום שנפערה בין האסלם הרשמי לבין ה"תווצף", ובקשו להראות לתיאולוגים המחמירים כמה יופי טמון בדבקות הדתית של הצופים ולהראות לצופים כמה חשובות המצוות. הגדול שבמגשרים הללו היה אבו חאמד אל ע'זאלי (1111-1058), המכונה גם "חֻגַ'ה אל־איסלאם" (הוכחת האיסלאם), אשר מיזג הדת באישיותו חכם הלכה מזהיר ומיסטיקאי רגשן[14].

עומר ח'יאם: בין מיסטיקה לספקנות

מאחורי שמו של עומר ח'יאם  (1048–1131) — המתמטיקאי, האסטרונום והמשורר הפרסי— עומד אחד הדימויים המבלבלים והמרתקים בתולדות הספרות והפילוסופיה. מחד, הוא נחשב לגאון מדעי שהניח תשתית לאלגברה מתקדמת ולוח שנה מדויק. מאידך, שירתו, המכונה "רֻבָּעִיַאת" (מרובעים). היה זה אוסף של רביעיות שירה המביעות הרהורים על חיים, מוות, אהבה, זמן, ויין. העלתה שאלות נוקבות על אמונה, זמן, תאווה וסופיות — והציתה דיון נמשך: האם היה ח'יאם מיסטיקן סוּפי במסווה? או שמא רציונליסט סקפטי שהקדים את זמנו?[15]

כמו כל מי שנע בין המדעים המדויקים לפיתולי הנפש, עומר ח'יאם מזמין פרשנויות סותרות. סופים מסוימים ביקשו לראות במילותיו ביטוי למהלך רוחני סמוי — מטפורות לאחדות עם האל דרך חוויה אקסטטית. היין, השכרות, הגן – לא כסמל לחיים גשמיים, אלא כמטפורות למפגש עם הנצח. אחרים ראו בו הֶד לקול אחר בתרבות האיסלאם: קול של ספק, של דחיית הדוגמה, של אהבת החיים המוגבלים דווקא משום סופיותם.

במשך השנים התעוררה מחלוקת בין חוקרים ומבקרים באשר לאופיין של שיריו: האם הם מבטאים השקפה סופית מיסטית, או שמא מדובר בספקנות רציונליסטית ואפילו חילונית. חלק מהחוקרים, כמו אידריס שאה, טוענים ששיריו של ח'יאם כוללים "פנינים מיסטיות" המצביעות על השקפה סופית. לפי גישה זו, אזכורים ליין, שיכרות וטברנות הם מטפורות לחוויות רוחניות עמוקות, והם מבטאים את השאיפה לאיחוד עם האלוהי דרך אקסטזה מיסטית.

לעומת זאת, חוקרים אחרים, כמו ריצ'רד נלסון פריי (Richard Nelson Frye), מציינים שח'יאם היה מבוזה על ידי סופים בני זמנו, כולל דמויות כמו שׁמס תבריזי ואל-ע'זאלי, שראו בו מדען חופשי-מחשבה ולא מיסטיקן. פרשנות זו רואה בשיריו ביטוי לספקנות דתית, הדגשת תענוגות החיים, והטלת ספק באמונה הדתית המסורתית.

לסיכום, שיריו של עומר אל-ח'יאם מציגים מורכבות פרשנית, וניתן למצוא בהם אלמנטים המאפשרים גם קריאה סופית מיסטית וגם קריאה ספקנית רציונליסטית. הבחירה בין הפרשנויות תלויה בגישתו של הקורא ובאופן שבו הוא מפרש את הסמלים והמטפורות שבשירים.

תרגומו האנגלי של אדוארד פיצג'רלד (Edward FitzGerald) במאה ה־19, שציין את תחילתו של עידן חדש בפרסומו של ח'יאם במערב, נטע את דמותו בתודעה כמשורר אפיקוראי כמעט, שמהלל את הכוס, האהובה והשעה החולפת. אך פרשנות זו גובלת לא פעם בחטא האנכרוניזם: ח'יאם שחי במאה ה־11, כתב בפרסית עשירה באלגוריה סופית, והיה מעורה גם בהגות האיסלאמית של תקופתו. ייתכן שהקונפליקט בין עולמו הרציונלי לעולם הדימויים המיסטי שיצר הוא בדיוק מה שמסביר את קסמו המתמשך.

גם ההיסטוריה של שיריו ערפלה את דמותו. מתוך אלפי שירים שיוחסו לו, רק כמאתיים נחשבים אותנטיים. רבים מהם הועתקו ונשמרו בכתבי יד שהתגלגלו מפה לאוזן — ולעיתים צורפו אליהם שירים מאת מחברים אחרים, חלקם סופיים מובהקים. כך נוצר תמהיל שאינו מאפשר הבחנה ברורה בין ח'יאם ההיסטורי לבין זה שהפך לדמות מיתית־ספרותית.

הנה אחד המרובעים המפורסמים ביותר של עומר ח'יאם, בתרגום ששם דגש על הדואליות שבין התשוקה לחיים לבין ההכרה בסופיותם — בין הקריאה לשמוח ברגע, לבין ההתבוננות המטאפיזית במה שמעבר לו:

המרובע

(תרגום בסגנון פיוטי עכשווי)

"אַךְ רֶגַע הוּא הַזְּמַן, אֵין לוֹ מוֹצָא –

אַתָּה עוֹבֵר בּוֹ, וְהוּא בְּךָ נוֹשֵף כְּרוּחַ.

הַכּוֹס מִתְמַלֵּאת, וְהַזְּמָן מִתְחַלֵּף –

שְׁתֵה, כִּי מִי יָבוֹא וִישְׁתֶּה אַחֲרֶיךָ?"

שורות אלה מציעות תמצית מהותית של ח'יאם: היין הוא גם תענוג גופני וגם סמל מיסטי; הרגע החולף הוא גם סיבה לחגיגה וגם תזכורת לחדלון. הקריאה לשתות אינה בהכרח הוללות — אלא הזמנה להיות ערים למה שיש, דווקא מתוך ההכרה במה שאין.

בין אם היה זה קולו של ספקן שראה ביקום כאבסורד זמני, ובין אם ניסה לגעת באינסופי דרך האלכימיה של השפה — עומר ח'יאם מזמין אותנו לקרוא אותו לא כפסק־דין פילוסופי, אלא כתזכורת: שהשאלות החשובות באמת, אלו הנוגעות לקיום, למשמעות ולסיום, נשארות פתוחות.

אל ע'זאלי

אבו חאמד אל ע'זאלי (1111-1058) אל-עזאלי, מגדולי חכמי הדת המוסלמיים בכול הדורות.  נמנה על קבוצה מצומצמת של מחדשים בדת האיסלאם. הוא דוגמא בולטת לשילוב בין צופיות לאורתודכסיה. על פי מסורת מוסלמית מקובלת, בתחילת כל מאה היג'רית, פועל איש דת סמכותי, המיתמר מעל תקופתו ומחדש את הדת. תור זה, "מוגדיד אל-דין", ניתן בדרך כלל לאדם על סמך קונצנזוס[16]. אל־ע'זאלי נולד בעיר טוּס שבח'וראסאן (היום באיראן). הוא התחנך תחילה אצל מורים מקומיים, ובגיל צעיר נשלח לנישאפוּר, שבה הייתה אחת מהאקדמיות התאולוגיות החשובות באיסלאם הסוני – מדרסת ניזאמיה. מורו המובהק שם היה אִמאם אל־חַרַמַין אל־ג'ווֵייני, גדול התאולוגים בתקופתו. לאחר מות רבו, הוזמן אל־ע'זאלי לשמש כמורה ראשי במדרסת ניזאמיה בבגדאד – מרכז אינטלקטואלי אדיר של העולם האסלאמי – כשהיה רק בן 34. אך חיי ההוראה והכבוד לא מילאו את נפשו.

בשיא פרסומו והצלחתו, לקה אל־ע'זאלי במשבר רוחני עמוק. הוא תיאר תחושות של ספק קיומי וחרדה עמוקה שגרמו לו להפסיק לדבר, להורות ולכתוב. הוא עזב את משרתו בבגדאד ויצא למסע סגפני של התבודדות, עוני, מדיטציה ושהייה במקומות קדושים – דמשק, ירושלים, מכה ומדינה. במהלך השנים הללו הוא התקרב אל הצופיות, דרך הרוחניות המיסטית באיסלאם, וראה בה את הדרך לאמת הפנימית. לבסוף חזר לעיר הולדתו טוס, שם חי עד מותו בשנת 1111. יצירתו החשובה והמשפיעה ביותר היא 'אִחְיַא עֻלוּם אל־דין' (תחיית מדעי הדת). זהו ספר עצום בן ארבעה חלקים, המחבר בין ההלכה האסלאמית לבין מיסטיקה צופית. הוא עוסק במוסר, טוהר הלב, תאוות, פולחן דתי, חינוך הנפש ועוד. עבור צופים רבים – זהו הספר הקדוש השני אחרי הקוראן.

בחיבור 'תַהַאפֻת אל־פַלַאסִפַה' (סתירת הפילוסופים) תקף אל־ע'זאלי את הפילוסופיה היוונית-מוסלמית של אבן סינא[17] ואל–פאראבי[18], במיוחד את עמדותיהם בתחום המטפיזיקה. הוא טען שהם חרגו מגבולות ההיגיון הדתי.

אל־מֻנְקִד מִן א־דַלַאל (המציל מן הטעות) היא אוטוביוגרפיה פילוסופית-רוחנית שבה הוא מתאר את מסעו הרוחני – מחיפוש אחר ידע דרך הסכולסטיקה, דרך הספקנות הפילוסופית ועד לאמונה הצופית. :אל־ע'זאלי מתח ביקורת חריפה על חכמים שהתמקדו בטקסים וחוקים אך הזניחו את טהרת הלב וכוונת האדם. הוא האמין שהשכל האנושי מוגבל, ושישנם תחומים – בעיקר בתחום האמונה – שבהם רק ההשראה הרוחנית מובילה לאמת. בזכותו, הפכה הצופיות לפחות חשודה בעיני מוסדות הדת, והשתלבה באופן עמוק בתוך האיסלאם הסוני המרכזי. הוא פסל כול קיצוניות. ההסתגפות העיוורת והקיצונית, שנקטו בה צופים רבים, לא הייתה טובה בעינו יותר משקיעת יתר בפלפול הלכתני או תאולוגי. הוא ביקש לשעבד את האדם ואת כול עולמו, הפיסי והרוחני, לטיהור עצמי לקראת ידיעת האל ("מעארפה") ואהבתו ("מחבה") .הרעיונות שהביא, ובעיקר החיבור בין מוסר, תיאולוגיה ומיסטיקה, השפיעו גם על הוגים יהודים כמו הרמב"ם ואחרים[19].

הוא הזרים דם חדש באסלם האורתודוכסי השיגרתי והמאובן, בדורשו חוויה דתית-רגשית מכול מאמין. במפעלו גם מנע מתנועת ה"תווצף", להידרדר במחוזות ההזנחה במסורת האסלם. אל־ע'זאלי נחשב לדמות מכרעת בהיסטוריה של האיסלאם. רבים רואים בו את מי שהחזיר את הדת לאיזון בין חיצוניות לפנימיות, בין חוקים למוסר, בין שכל לאמונה. במשך מאות שנים, כתביו נלמדו בעולם המוסלמי במדרסות, טקסטים צופיים, ומרכזים פילוסופיים. הייתה לו השפעה על הוגי דעות יהודים ובראשם ר' יהודה הלוי. אחדים מספריו תורגמו עוד בימי הביניים לעברית[20].

אל-ע'זאלי גרם למשבר בעולם הפילוסופי המוסלמי – אך גם עורר את תגובתו המפורסמת של אבן רושד (Averroes)[21] שכתב את "סתירת הסתירה" (Tahāfut al-Tahāfut). הוא ראה בכך איום מסוכן על הפילוסופיה ועל השכל האנושי, ויצא להגנתה בכתב פולמוסי מפורט ומדויק. בספרו החשוב "תהאפט א-תהאפט" (סתירת הסתירה), בו הוא מגן על אריסטו, אבן סינא והפילוסופיה ההלנית מפני טענות הצופים.

[המונח אַל-כַלָּאם (בערבית: الكلام) פירושו המילולי הוא "הדיבור", אך בהקשר הפילוסופי והדתי האסלאמי, הכוונה היא לתיאולוגיה הדוגמטית של האיסלאם — תחום עיון שנולד לצורך הגנה רציונלית על עקרונות האמונה מפני ביקורת פנימית וחיצונית. אַל-כַלָּאם הוא תחום העוסק בניתוח שכלי של עיקרי הדת האסלאמית, תוך שימוש בלוגיקה, היקשים ודיאלקטיקה, כדי להגן על האמונה ולבסס את עיקריה. העוסקים בו נקראים מֻתַכַּלִּמוּן (المتكلمون) – אנשי הדיבור, כלומר תיאולוגים עיוניים. מטרות המרכזיות של אלכלאם. להוכיח את קיומו ואחדותו של אללה באמצעים שכליים. להסביר את היחס בין רצון האל לבין מעשי האדם (בעיית הגזרה מול הבחירה החופשית). לפרש את הפסוקים הקוראניים הסתומים באמצעים לוגיים].

לפי אבן רושד, האדם נברא כדי להבין – והשכל הוא המתת האלוהית הגדולה ביותר. ההכחשה של השכל, או דחיית החקירה העיונית, היא בגידה ברצון האל. השכל האנושי מסוגל להבין את חוקי הטבע, את מבנה העולם, ואף להתקרב להשגת סדרי ההשגחה האלוהית.

אל-ע'זאלי וממשיכי דרכו הביאו לקרבה בין דת דוגמטית לבין יראת שמיים עממית. יחד עם זאת, עדיין נשארו נפרדות. לעתים היו כורתות ברית ביניהן ולעתים מתנגשות ותמיד היו משתנות ומשפיעות זו על זו, ברך החבטה או בדרך הפשרה, חליפות. בעיני העם, האחווה הצופית, עם אמונתה המיסטית והאקסטטית, עם הדרווישים, הקדושים והמנהיגים שלה, ועם איבתה לסדר התיאולוגי והמדיני הממוסד, נשארה הביטוי האופייני לחיי הדת. למרות שהמסדרים הצופיים, היו חלק מהסונה מבחינה הלכתית ושקטים יחסית מבחינה פוליטית, נותרו רבים מהם חשודים בעיני העולמא והשולטנים[22].

אבן אל ערבי

אִבְּן אל-עַרַבִּי, שהיה היה מיסטיקן, פילוסוף, משורר ותאולוג. הוא נולד בשנת 1165 בעיר מורסיה שבספרד המוסלמית (אל-אנדלוס),. שמו המלא: מֻחַיִּי א-דִּין אַבּוּ עַבְדַּלְלַאה מֻחַמַּד אִבְן עַלִי אִבְן מֻחַמַּד אִבְן אַל-עַרַבִּי.

נחשב לאחת הדמויות המרכזיות בהתפתחות המיסטיקה האסלאמית (הצופיות). חיבוריו הרבים—יותר מ-300 חיבורים לפי הערכות—השפיעו עמוקות על המחשבה הדתית והפילוסופית בעולם האסלאמי, ולעיתים גם מעבר לו. ערבי נדד רבות ברחבי העולם המוסלמי: מספרד לצפון אפריקה, למצרים, לארצות הלבנט ולבסוף התיישב בדמשק. בדרכו הוא פגש מיסטיקנים, אנשי רוח וחכמים רבים, והשפיע על דורות של תלמידים. כתב שירים וספרים רבים., בהם מתגלה השקפת עולם כמעט פאנתאיסטית ועם זאת, היה שומר מסורת, אולי בהשפעתו של ע'זאלי.  מת בדמשק בשנת 1240. קברו, שעליו הוקם מסגד, משמש מרכז חשוב לעלייה לרגל עד היום.

מבין יצירותיו, שתי החשובות ביותר הן:

• "אל־פתֻוחַאת אל־מַכִּיָּה" – "ההתגלויות (או: הפתיחות) המֶכִּיות" – הוא יצירתו הגדולה והחשובה ביותר. השם "הפתוחאת" בא מהמילה "פתח" – כלומר, התגלות או השראה אלוהית. הכינוי "אל-מכיה" רומז לכך שהחיבור כולו נשען על ההשראה שקיבל במכה, שהיא בעיניו המקום הרוחני העליון ביותר עלי אדמות.  זהו חיבור עצום ממדים, אנציקלופדי בהיקפו, שבו גולש המיסטיקן האנדלוסי לכל תחומי ההוויה – מטאפיזיקה, תיאולוגיה, קוסמולוגיה, פרשנות קוראנית, שירה, פוליטיקה, נבואה, גאוגרפיה רוחנית ומוסר. אנציקלופדיה רוחנית-מיסטית מקיפה בת עשרות כרכים, שבה ניסח את תורתו.
• " "פֻצֻץ' אל-חִכַּם" (תורגם לעברית כ־"תמציות החכמה", או לפעמים "אבני החכמה"), הוא אחת היצירות המפורסמות והמעמיקות ביותר של אבן אל-ערבי, ואחת מפסגות המיסטיקה הפילוסופית בעולם האסלאמי. זוהי יצירה קצרה יחסית (בהשוואה ל־אל־פתוחאת אל־מכיה), אך רבת צפיפות רעיונית, כתובה בסגנון מורכב, סִמלִי ופיוטי – והיא נחשבת ללב־לבה של משנתו המטפיזית והרוחנית של אבן אל־ערבי.

דוגמה לסגנון מתוך הספר (תרגום חופשי):

הָאֵל הָיָה, וְאֵין עִמּוֹ דָּבָר.

וְהוּא כְּעַת – כְּמוֹ שֶׁהָיָה.

הַבְּרִיאָה לֹא בָּאָה מִמֶּנּוּ – כִּי אֵין מִמֶּנּוּ אֶלָּא הוּא.

אֶלָּא שֶׁהוּא הוֹפִיעַ לָהּ בְּעַצְמוֹ – וּבְזֶה הוֹפִיעָה הִיא.

זה נוסח מיסטי עמוק, שמהדהד את רעיונות הווהַדַת אל־וֻג'וּד (אַחְדוּת הַהֲוָויָה) של אבן עראבי והסופיות המוניסטית. העקרונות עליהם כתב והטיף:

1. כל מה שקיים הוא ביטוי של אחדות ההוויה האלוהית – (וַחְדַת אֶל-וֻג'וּד):

אין באמת ריבוי מהויות, אלא התגלויות שונות של האחד האלוהי. רעיון זה עורר מחלוקות עמוקות בקרב חכמי האיסלאם – חלקם ראו בו כפירה, אחרים – התגלות עמוקה של האמת הרוחנית.

2. האהבה היא הכוח הדוחף את הבריאה כולה, והיא הביטוי העליון של הקשר בין האדם לאל.
3. ה"אדם השלם" הוא השתקפות של תכונות האל בעולם. כל נביא, ובעיקר מוחמד, נתפס כאדם כזה, דרכו משתקפת שלמות האלוהות. אל ערבי פיתח את הרעיון האלוהי שבאדם ובעיקר ב"אדם המושלם" ( אל-אִנְסַאן אל-כַּאמִל),, הנביא והקדוש – הואלי (ברבים: אוליא), שהם מקורבי האל וידידו. למעשה אל ערבי מעלה את הקדוש לדרגה שמעל הנביא. את עצמו ראה כ"חותם הקדושים" ("חתאם אל-אוליא")  ורמז בכך לתחושתו שהוא עצמו האדם המושלם, כנביא ואולי אף יותר ממנו.

תורתו חלחלה לעולמות שונים של המיסטיקה האסלאמית – במיוחד לזרמים הצופיים כמו המסדר הקאדרי, הרפאעי והנקשבנדי[23]. היא השפיעה גם על פילוסופים לא-מוסלמים, כולל הוגים יהודיים ונוצריים בתקופת ימי הביניים. כך למשל, השפיע על דנטה ועל ספרו הידוע "הקומדיה האלוהית".

שורות מפורסמות (תרגום חופשי):

"לִבִּי הָפַךְ לְשָׂדֵה קָנִים לִצְבָאִים,

לְמִנְזָר לִנְזִירִים,

לְבֵית תְּפִלָּה לְעוֹבְדֵי אֱלִילִים,

לִכְּעַבָּה לְעוֹלֵי רֶגֶל.

אֲנִי דַּת הָאַהֲבָה — לְאָן שֶׁהוֹלְכִים אוֹהֲבֶיהָ,

לְשָׁם פָּנַי מוֹעָדוֹת.

(מתוך קטע מדהים שבו הוא מדבר על פתיחות ואחדות דתית עליונה.)

לצד מעמדו האדיר כמיסטיקן ופילוסוף של הסופיות, אבן ערבי עורר גם התנגדות חריפה מצד חוגים שונים בעולם המוסלמי — במיוחד בקרב חכמי הדת האורתודוקסים והשמרניים

אבן ערבי טען ל"אחדות ההוויה" (וַחְדַת אל־וֻג'וּד),, שהקיום כולו אינו אלא הופעה של האל, והבריאה אינה נפרדת באמת מהבורא. בעיני חכמי ההלכה השמרניים, זוהי טענה מסוכנת: היא עלולה להתפרש כאילו אין הבדל ברור בין בורא לנברא. יש בה חשש לכפירה בתפיסה האסלאמית האורתודוקסית של תַּוְחִיד (ייחוד האל). כתיבתו של אבן ערבי הייתה פיוטית, סמלית ולעיתים מעורפלת. בשל כך, פרשנים ראו בו מישהו שעלול לבלבל מאמינים פשוטים ולהכניסם לסכנת כפירה. המחשבה שהקוסמוס משקף את האל — כפי שאדם רואה את עצמו במראה — נראתה לחלק מהחוקרים הדתיים כמעילה בכבודו המוחלט של האל. חכמי דת אורתודוקסים טענו שאבן ערבי וממשיכיו מייתרים את החוקים הדתיים או מרוקנים אותם מתוכנם, כשהם מדגישים חוויות אישיות מיסטיות מעל החוק הדתי.

גדול מתנגדיו היה אבן תימיה (ابن تيمية) – חכם דת שמרני חשוב מהמאה ה-13, תקף בחריפות את אבן ערב, האשים אותו בכפירה ובסטייה מן השריעה, ודרש להיזהר מהשפעתו.  הוא טען בלהט" "אין דבר מלבד האל? הלא גם הרוע, הרפש והכפירה הם אפוא אלוהיים?". גם אל-דהבי – היסטוריון ומבקר אסלאמי, כתב בביקורתיות על רעיונותיו של אבן ערבי. מאוחר יותר, גם חוגים סלאפיים עכשוויים רואים בו מקור לסטייה מן האמונה האסלאמית ה"טהורה".

אולם חוגים רבים אחרים, בעיקר מקרב הסופים, בעיקר משוררים כמו ג'לאל אדין א-רומי,  וגם חוקרים מוסלמים כמו אבן סבין, עבד א-רחמן ג'אמי ואחרים, ראו בו קדוש עילאי, איש אלוהים, והוגה הדעות המיסטי הגדול ביותר של האסלאם. גם חלק מהתאולוגים האורתודוקסים פיתחו הסברים פרשניים שמזכים את אבן ערבי מן האשמות, באומרם כי הוא דיבר על רמות עמוקות של מציאות שההמון הפשוט לא יכול להבינן. אבן ערבי נותר עד היום דמות מעוררת יראת כבוד, הערצה – ולעיתים גם חשש ורתיעה. בכתביו נפגשות אהבה אלוהית נועזת עם שירה מיסטית נשגבת, אך גם מתח תיאולוגי שממשיך להדהד עד ימינו.

במהלך חייו של אל-ערבי, הפכה ספרד למרכז הרנסנאס הצופי והתקופה שבין המאות השלוש עשרה והארבע עשרה, נועדה מאז כ"אל המברה" (תור הזוהר). לאחר כיבוש גרנדה ב-1492, על ידי צבא ספרדי, בהנהגת המלכים הקתוליים פרדיננד ואיזבל, הפכה אסכולת אל ערבי לאורתודוקסיה הצופית בעולם המוסלמי והמשיכה להתקיים כמקור ההשראה האינטלקטואלית באיסלאם, עד ראשית המאה השבע עשרה.

ג'לאל א-דין א-רומי

ג׳לאל א-דין א-רֻוּמִי (جلال‌الدین محمد بلخی;) ידוע גם כ"מוֹלַאנָא" (مولانا), היינו, “אדוננו”. היה מגדולי המשוררים וההוגים הרוחניים של האיסלאם. הוא נולד בשנת 1207, בעיר בלח שבחבל ח'וראסאן (כיום באפגניסטן), ומת בשנת 1273 בעיר קוניה שבאנטוליה (כיום בטורקיה). רומי נחשב לאחת הדמויות המרכזיות במסורת הסופית, והוא מייסד ההשראה של מסדר המולווים – מסדר הדרווישים המחוללים. משפחתו של רומי נמלטה ממולדתה בלח, בעת פלישת המונגולים, ונדדה דרך בגדאד, מכה ודמשק עד שהתיישבה בקוניה, שהייתה אז חלק מהאימפריה הסלג'וקית. אביו, בהאא א–דין ולד, היה מלומד צופי נודע, ורומי המשיך את דרכו לאחר מותו. את השפעתו הרוחנית והפואטית העמוקה חב רומי לפגישה מכוננת עם דרוויש מסתורי בשם שַמְס תַבְּרִיזִי[24], בשנת 1244 – פגישה ששינתה את חייו.

שַמס הצית ברומי חווית אֵקְסטָזָה רוחנית: רומי שהיה חכם מלומד ורב מכובד, הפך לאוהב אלוהים נלהב, למשורר, לרוקד. הם הסתגרו יחד לשיחות ארוכות, מנותקים כמעט מהעולם החיצון — מה שעורר קנאה בקרב תלמידי רומי ומשפחתו. הקשר בין השניים תואר באהבה לוהטת — לא במובן הארצי, אלא כאהבה אלוהית טהורה, געגוע לניצוץ השמימי ששַמס ייצג עבור רומי.

מִפְגַּשׁ הַנְּשָׁמוֹת — רוּמִי וְשַׁמְס

הָיָה זֶה יוֹם כְּמוֹ כָּל הַיָּמִים,

וְשׁוּק קוֹנְיָה רָעַשׁ בַּעֲגָלוֹת וּסְחוֹרִים,

וַאֲבַק דְּרָכִים הִתְעַמֵּר סָבִיב שַׁעֲרֵי הָעִיר.

בֵּין הֲמוּלַת הַשּׁוּק פָּסַע לוֹ אָדָם זָר —

בְּגָדָיו פְּשׁוּטִים, עֵינָיו יוֹקְדוֹת,

כְּאִלּוּ נָשָׂא בְּקִרְבּוֹ אֶת לַהֶבֶת הַשֶּׁמֶשׁ עַצְמָהּ.

בְּלֵב חֲצַר הַמִּדְרָשׁ, יָשַׁב רוּמִי עָטוּף גְּלִימוֹת שֶׁל חָכְמָה,

סְבִיבוֹ תַּלְמִידִים, סְפָרִים, וּפִּכְּפּוּךְ מַיִם מִבְּרֵכַת הָאֶבֶן.

רֶגַע אֶחָד עָצַר הַזָּר, הִבִּיט בּוֹ —

וְשָׁאַל בְּקוֹל שֶׁחָתַךְ אֶת הָאֲוִיר:

"אֱמוֹר לִי, הוֹ חָכָם,

מִי גָּדוֹל בְּעֵינֶיךָ:

מוּחַמַּד, נָבִיא הָאֱמֶת,

אוֹ בַּיְזִיד בִּסְתָּאמִי, שֶׁשָּׁתָה אֶת גַּבִּיעַ הָאַהֲבָה?"

רוּמִי הֵרִים עֵינָיו. הָעוֹלָם עָצַר נְשִׁימָתוֹ.

בְּאוֹתוֹ מַבָּט אֶחָד —

יָדַע אֶת אֲשֶׁר לִבּוֹ שָׁכַח.

שַׁמְס לֹא הָיָה עוֹד זָר: הוּא הָיָה הַמַּפְתֵּחַ לְנַפְשׁוֹ הַנְּעוּלָה.

הַסְּפָרִים נִשְׁמְטוּ מִיָּדָיו,

רוּחַ פָּתְחָה אֶת הַדְּלָתוֹת,

וּשְׁתֵּי נְשָׁמוֹת — שֶׁהֻפְרְדוּ בִּבְרִיאַת הָעוֹלָם —

נִפְגְּשׁוּ שׁוּב כְּאִלּוּ מֵעוֹלָם לֹא נִפְרָדוּ.

צְחוֹק קָטָן — דִּמְעָה גְּדוֹלָה —

וְהָרִיקּוּד הֵחֵל:

רִיקּוּד שֶׁל מִלִּים וְשֶׁל דֻּמִיָּה,

רִיקּוּד שֶׁבּוֹ אֵין אֲנִי וְאֵין אַתָּה,

רַק לַהֶבֶת אַחַת, מִתְפַּתֶּלֶת אֶל הַשָּׁמַיִם.

בשל מתיחות וקנאה גוברת, שמס תבריזי נעלם — יש הטוענים שנרצח בהכוונת מקורבי רומי. רומי שקע באבל עמוק — אבל הטרגדיה הפכה את שירתו למעיין בלתי נדלה של געגוע אל השכינה.

יצירת המופת המרכזית של רומי, המת’נווי "[25] שלו עם שפע שיריו על אודות האדם[26].. מכונה לעיתים "הקוראן בפרסית". אלו שישה כרכים ובהם למעלה מ-25,000 בתי שיר. היצירה משלבת משלים, סיפורים עממיים, פסוקים קוראניים ורעיונות פילוסופיים ורוחניים. עוסקת באהבה, באל, באדם, בתשוקה ובמסע הפנימי של הנשמה. הוא נהג לומר: "אינני יהודי, אינני נוצרי, ואינני מוסלמי. אינני מן המזרח וגם לא מן המערב, אין גבולות בתוך ליבי. אהבה היא הדת, והיקום הוא הספר".

'דיוואן שמס א-תבריזי' (دیوان شمس تبریزی) הוא קובץ שירים ליריים (ע’זלים), שכתב רומי בהשראתו של שמס. השירים מבטאים להט אהבה אלוהית, כמיהה לאיחוד עם הנשגב, ולעיתים גם יגון ופרידה. חלק מהשירים פונים ישירות אל שמס, בן דמות האהוב האלוהי, והמורה הסמוי.  שורה מפורסמת של רומי על שמס (תרגום חופשי):

נִפְרַדְתִּי מִמֶּנּוּ — אַךְ אֶל תּוֹךְ עַצְמִי נִכְנַס,

וְעַתָּה כָּל אֲשֶׁר אֲנִי, הוּא הוּא.

לפי רומי, האהבה היא הכוח המאחד את כל הבריאה, והיא הדרך היחידה להבנת האל. הנשמה נמצאת בתנועה תמידית, במסע אל מקורה – האחדות האלוהית. האדם צריך להשיל את ה"אני" כדי להיטמע באור האינסופי. עבור רומי, כל אלה הם ביטויים של עבודת אלוהים; הם כלים להתחברות פנימית ולעוררות מיסטית.

"בוֹא, בּוֹא, מִי שֶׁתִּהְיֶה –

זָר, עוֹבֵד אֱלִילִים, עוֹבֵד אֵשׁ –

גַּם אִם הֵפַרְתָּ אֶת נִדְרְךָ אֶלֶף פְּעָמִים –

בוֹא שׁוּב, בּוֹא, זוֹ אֵינֶנָּה דֶּלֶת שֶׁל יֵיאוּשׁ.

זוֹ דֶּלְתוֹ שֶׁל הָאָהוּב,

בוֹא כְּפִי שֶׁאַתָּה".

על האהבה האלוהית:

אַהֲבָה הִיא לֹא דָּבָר שֶׁאַתָּה מוֹצֵא – הִיא מַה שֶּׁמוֹצֵא אוֹתְךָ.

הִיא שׁוֹבֶרֶת אֶת גְּבוּלוֹתֶיךָ,

מַרְעִידָה אֶת יְסוֹדוֹתֶיךָ,

וּדְוַקָּא שָׁם, בַּהֲרִיסוֹת – הִיא בּוֹנָה אוֹתְךָ מֵחָדָשׁ."

רומי פונה אל האדם מכל מצב ודת, ומזמין אותו למסע רוחני בלי תנאים מוקדמים. אין חשיבות לעבר, לטעויות או לסטיות מהדרך – הדלת של האל (או של האהבה) תמיד פתוחה. זהו ביטוי מובהק לרוח הסופית של קבלה, אהבה, וחמלה אוניברסלית. רומי נחשב לאחד המשוררים האהובים והנקראים ביותר בעולם – תרגומים ליצירתו קיימים בעשרות שפות, והוא הפך לדמות מופת גם מחוץ למסגרת האסלאמית.

מסדר המולווים, שהוקם בקוניה בעקבותיו, משמר את תורתו תוך כדי קיום טקס הסָמַאע – טקס מוזיקלי הכולל ריקוד סופי סיבובי. כיום נחשב רומי לגשר בין תרבויות, בין מזרח למערב, בין הדתות ובין האדם לנשגב.

המשוררים הצופים תיארו את יחסם לאל ואת כמיהתם אליו, לעתים באופן של אדם הכמה כדמות הדג שעל היבשה, המבקש לשוב למים פן ימות, כציפור בכלוב, כקנה שנתלש ונשאוהו הגלים וגעגועיו נשמעים בקולו העצוב, או כפרפר השואף כל ימיו אל אור הנר, כדי למצוא בו את אובדנו.

צופים רבים ביקשו להסיר מחיצות בין דת לדת, וראו בדתות השונות משום "כינויים שונים ושמות נבדלים", לניסיונות של האדם להתקרב אל אלוהים. דבר שחכמי האסלם האורתודוכסי הרשמי, לא יכלו להסכים להם.

בהשפעת הפילוסופיה הניאופלטונית, שבימי-הביניים נפוצה בחוגים רבים ביהדות, בנצרות ובאיסלאם, הייתה לאהבת האל של ה"צופים" משמעות מיוחדת עמוקה מאוד. הם ביקשו לדעת את האל ידיעת אמת בלבבם ("מערפה"), אך למדו שאין לדעת דבר, עד אשר איננו חלק ממנו.. הם ביקשו להתקרב אל האל קרבת אמת מלבבם, אך למדו מן הפילוסופים שהאדם הוא שפע נאצל מן המקור האלוהי. גופו קליפתו שהוא שקוע בעול החומר, משמש חיץ בין נשמתו לבין מקורה האלוהי. לפיכך, על בני האדם, לשאוף ולהשתחרר מגופם, להגיע לביטול ישותם. להסיר מחיצות בין האדם לאלוהים.  היו שטענו שברגע של התעלות רוח ואקסטזה גדולה, זכו וטעמו מן האושר המבוקש. הם היו משמיעים קריאות אקסטטיות מופלאות "שטחאת" דברי אלוהים חיים, אשר נשמעו ככפירה נוראית בעיני האסלם האורתודוקסי.

המשורר חאפז

שמו המלא: שֶׁמְס אֶ־דִּין מֻחַמַּד חָאפֵז אל־שִׁירָאזִי – شمس‌الدین محمد حافظ شیرازی) הוא מגדולי המשוררים הפרסיים והקולות המובהקים ביותר של המיסטיקה הסוּפית השירית. שמו "חָאפֵז" (حافظ) משמעותו: שומר, או זוכר – והוא מרמז על שינון הקוראן, שכנראה ידע כולו בעל פה. הוא חי במאה ה־14, ככל הנראה בין 1315–1390, בעיר שיראז שבאיראן, ושירתו נחשבת לפסגת השירה הלירית והמיסטית של התרבות האיראנית לדורותיה. היתה זו תקופה של אי־שקט פוליטי, פלישות מונגוליות ומשטרים מתחלפים – אך שירתו מתעלה מעל לאירועים ההיסטוריים אל עולמות של יופי, אהבה, ולשון פיוטית מופלאה.

הוא למד את הקוראן בעל פה כאשר הקשיב לתפילתו של אביו. חאפז נאלץ לעזוב את בית הספר ולעבוד באריגה ואחר כך במאפייה. כאשר עבד במאפיה הוא הוביל לחם לרובע העשיר של שיראז, ופגש את שאק א– נבאט, שהייתה עלמה יפהפייה. בשנות העשרים לחייו הוא נשא אישה שילדה לו בן, אבל אהב את שאק א-נבאט שסימלה בשבילו יופי אלוהי.

חאפז פגש את המשורר עטאר והפך לתלמידו. כשהיה בן 33 שימש חאפז כמשורר החצר של אבו אסחאק[27], נעשה למשורר מפורסם בשיראז, והיה מורה ללמודי הקוראן בבית הספר שם. חאפז נהנה מחסות ומפטרונות נדיבה.

סגנונו העדין והמסתורי שיקף את תרבות השפע הרוחני של התקופה. אבו אסחאק היה פטרון נדיב — אך גם דמות טרגית. חאפז זכר אותו מאוחר יותר בכמה שירים בנימה של געגוע לימי חסד החולפים, תוך איזכור עקיף וכאוב של אובדן התמימות. באחד השירים אף מתאר חאפז את געגועו לעידן ההרמוני של אבו אסחאק, לפני שהעולם נשבר בידי פוליטיקה ואכזריות. בהיותו בן 60 הוא החל במשמרת של ארבעים יום וארבעים לילה שבהם ישב במעגל שאת גבולותיו קבע לעצמו, דבר שגרם לו התעלות רוחנית וחוויה דתית של התקרבות לאלוהים. חאפז מת בשיראז ב-1389, ונקבר בגני מוסאלה שעל גדות נהר רוקנבאר בשיראז, מקום המכונה בשם חאפזיה.

כתב בעיקר בסוגה הקלאסית של הגַזַל – שירה לירית קצרה, בה כל בית עומד לעצמו אך שזור במוטיב אחד: אהבה, יין, געגועים, הסתר פנים אלוהי. חאפז שורר על אהבה ארצית ורוחנית כאחת. גבולות בין עולמות מתמוססים אצלו. יין – לא רק כסמל של שכרון חושי, אלא כמשל להתעלות רוחנית ושבירת הגבולות האנושיים.

"הֲוֹי רוּחַ הָאָבִיב, הָבֵא נִיחוֹחוֹת בִּשׂוֹרַת יְמֵי הַזָּהָב —

הַאִם תְּסַפֵּר לִי מַה שְּׁלוֹם יְדִידִי,

וּמַה שְּׁלוֹם גַּנֵּי שִׁירָאז?

אֵיכָן יַיִן הַדֶּמַע, שֶׁהָיוּ מוֹזְגִים בְּגַבִּיעֵי הַנֶּפֶשׁ?

אֵיכָן שִׁירַת הָאַהֲבָה, שֶׁנָּפְלָה כַּטַּל עַל הַלְּבָבוֹת?

אֶבֶן הַחֵן שֶׁל הַזְּמַן אָבְדָה —

וּמִי יֶאֱסֹף אֶת שִׁבְרֵי הָאוֹר?

הֲוֹי אֲהוּב,

לֵילוֹתַי עוֹד צְמֵאִים לְאוֹתוֹ זֶמֶר וְלַיַּיִן הָרוּחָנִי,

שֶׁרַק בִּזְמַנוֹ שֶׁל הָאֲמִיר נָדַף מִבֵּין חַלּוֹנוֹת הַסֵּתֶר".

• "רוח האביב" אצל חאפז היא מטפורה לנשיאת בשורות טובות או זכרונות רחוקים.
• "יין הדמע" — יין מיסטי, או געגועים רוחניים טהורים.
• האהוב – עשוי להיות אישה, גבר, או האל בעצמו – ומייצג את המוחלט הבלתי ניתן להשגה.
• הסַאקִי – מוזג היין, שליח אלוהי, המעניק לאדם טיפה של חסד. "סָאקִי נָאמֶה" היא קריאה שירית למוזג למזוג יין ולהעניק שחרור, השראה, גאולה או התעלות.

השיר נע בין תיאורי יין, שכרון והתמסרות – לבין קריאות רוחניות עמוקות על חולף הזמן, ההבל האנושי, ורצון אלוהי נעלם.

חאפז כתב כ-500 "גזל", שירים קצרים המורכבים משני חרוזים בכל בית, ו-42 "מרובעים" (רובאעיאת), שהם שירים בחרוזים של יחידות בעלות שני בתים עם ארבע שורות בכל בית. רבים משיריו הם שירי אהבה המוקדשים לִשָּׁאק א-נַבַּאת" : שָּׁאק— "כמיהה", "געגוע עמוק", לעיתים גם אהבה עזה ובלתי מושגת. א-נַבַּאת– "הצמח" או "הצמחים". צירוף זה מתורגם כמשהו כמו "כמיהת הצמח".  (בספרות הסופית והפיוטית, דימויים מהטבע משמשים תדיר להבעת מצבי נפש רוחניים). לכן "שאק א-נבאט" מתפרש כמטפורה לכמיהת הנפש הגדלה ומשתוקקת אל מקורה, כמו שצמח משתוקק אל אור השמש או אל המים. האהבה הטבעית והראשונית של כל הבריאה אל אלוהים — אפילו הדומם, הצומח והחי נעים מתוך געגוע פנימי בלתי נראה אל מקומם העליון. זהו גם ביטוי להכרה שעצם הקיום כולו הוא געגוע תמידי למקורו. כפי שהצמח נמשך בשתיקה אל האור, כך הלב נמשך, ללא מילים, אל האהוב האלוהי.

חלק משיריו של חאפז הם שירי געגועים לעיר מולדתו שיראז, שנכתבו כאשר התגורר באספהאן. חאפז כתב רק כאשר הייתה לו השראה אלוהית, ולכן הוא כתב רק כ-10 "גזל" בכל שנה. אך בתשע השנים האחרונות לחייו, אחרי שעבר חוויה דתית, הוא כתב יותר ממחצית שיריו. רבים מבין שירי הגזל שכתב היו שירי אהבה לאלוהים[28].

" הוֹ, סָאקִי, מְזוֹג אֶת הַיָּיִן, כִּי הַזְּמַן הוּא קָצָר –

מִי יוֹדֵעַ מָתַי שׁוּב תְּחַיֵּךְ הַשָּׁעָה?

הַכְחָשַׁת חֵטְא – גַּאֲוָה הִיא; הוֹ, סָאקִי, מְזוֹג!

טוֹב לִי יַיִן אֱמֶת עַל פְּנֵי תַּעֲנִית מְזֻיֶּפֶת.

הָעוֹלָם – רַק צֵל עוֹבֵר, תַּעֲתוּעַ שֶׁבַּחֲלוֹם,

וְהַשֵּׂכֶל – כְּעוֹרֵב נוֹדֵד בֵּין חֻרְבוֹת הַזְּמַן.

אָז תֵּן לִי טִפָּה – לֹא לִשְׁכֹּחַ, אֶלָּא לִזְכּוֹר,

אֶת שְׁמוֹ שֶׁל זֶה שֶׁלֹּא נוֹלַד וְלֹא יָמוּת".

שנת 1387, טימור לנג כובש את שיראז, עירו של חאפז. באותה תקופה, חאפז כבר נחשב לגדול משוררי פרס — אהוב העם, חכם המילים, בעל טון סאטירי, אירוני ועמוק מבחינה רוחנית. טימור, לעומתו, היה מנהיג אדיר, אכזר ונערץ, שביקש לעצמו תהילה כשל ג'ינגיס חאן, אך גם ביקש להקיף עצמו בחכמים, אמנים ואנשי דת.

מפגשו של חאפז לבין טימור לנג (טמרליין) הוא אחד הרגעים הסמליים והמרתקים במסורת התרבותית של פרס, שילוב של שירה, כוח וכבוד הדדי בין חרב לקולמוס. האירוע נרקם באגדות ומסופר לעיתים בצבעים ספרותיים, אך מהדהד כמפגש בין המשורר הרוחני העליון של פרס לבין הכובש הבלתי מנוצח של מרכז אסיה. הסיפור המפורסם שמסופר על המפגש הזה מתמקד באחד משיריו הידועים של חאפז, שבו כתב:

"אֶת בּוּכָּרָה וְסַמַרְקַנְד אַמִירִי הַיְקָר,

אוֹמֵר אֲנִי לְהַקְרִיב עַל לְחִי יָפָה מִשִׁירָאז."

כאשר שמע טימור לנג את הבית הזה, התרתח בזעם. איך מעז משורר להציע את הערים היקרות ביותר של האימפריה על שום יופייה של אישה?

הוא קרא לחאפז אליו ושאלו בזעם: "את בוכרה וסמרקנד — פנינות ממלכתי — אתה מקריב לשומה אחת של נערה?"

חאפז, שלף את תשובתו האלמותית — מלאת הומור, חוכמה וענווה: "הוי נסיך, הן זו הנדיבות שבעטייה אני שרוי במצב אומלל זה" . טימור, שהעריך את חוכמת התשובה והחדות שבה, צחק ואף חס על המשורר. לפי חלק מהגרסאות, הוא אף העניק לו מתנה נאה.

המפגש הזה הוא יותר מאנקדוטה: הוא ממחיש את כוח המילה מול החרב. הוא מהדהד את עליונותו של הרוחני על פני החומרי, של הבלתי-כבול מול השלטון.

הצופיות והווהאבים

הוַוהאבים, זרם תיאולוגי־סוני שנוסד במאה ה־18, על ידי מוחמד אִבן עַבּד אל־וַהאב, מחזיקים בגישה קפדנית במיוחד כלפי פולחן דתי שנראה בעיניהם כסטייה מ"טהרת התוֹחיד" — האמונה המוחלטת באחדות האל וללא תיווך של קדושים, קברים, חפצים או מקומות.

תנועת הווהאבים, שהחלה בנג'ד שבחצי האי ערב, הטיפה לחזרה לאיסלאם "טהור", נטול תוספות. היא ראתה בצופיות סטייה מהמקורות, והאשימה את מאמיניה ב"עבודת קדושים" ובפולחן קברים – סממנים שנראו לה קרובים מדי לפוליתאיזם.

הוואהבים מתנגדים נחרצות לעלייה לרגל (זִיארה) לקברים של קדושים מוסלמיים ולמקומות הנחשבים לקדושים מלבד מכה, מדינה ואתרי החאג' והעֻמרה שנקבעו במפורש בשריעה. הוואהבים רואים בעלייה לרגל לקברי קדושים או לבקשת ברכה מהם (טַוַסֻל או שַפַאעַה) כסוג של "שִרְכּ" – שיתוף מישהו עם אללה, חטא חמור ביותר באיסלאם.  גם הסַלַפִּים ותנועות רפורמיסטיות אחרות שבאו אחריה – במצרים, בסודאן, בהודו – חלקו את אותה עמדה: הסופיות, בעיניהן, הייתה מכשול בפני חידוש פני האומה, שריד מיסטי לעידן של קיפאון תרבותי[29].

הם התנגדו לפרקטיקות הצופיות שכללו הילולות, פולחן קברי שייח'ים, הדלקת נרות, נדרים ותפילות ליד קברים. עם עליית הוואהבים לשלטון במאה ה־18 ובמיוחד לאחר כיבוש חיג'אז, הם הרסו קברים רבים, כולל קברים עתיקים בבית הקברות "אל־בַּקִי" במדינה. הם ראו בכך תיקון לעיוותים תיאולוגיים שנפוצו באיסלאם.

לשיטתם, זיארה לקברים מותרת רק לצורכי זיכרון או תפילה כללית, לא כדי לבקש שפע מהמתים או לתלות בהם תקוות – דבר שדינו לפי הוואהבים כפוליתאיזם. כפי שאומרים התיאולוגים הווהאבים: "כל מי שנוסע אל קבר של אדם, על מנת להתקרב דרכו לאללה, הרי שזה שִרכּ מֻבִּין.", היינו, עבודת אלילים גלויה, ללא כל אפשרות להצדקה או פרשנות מקלה — פעולה שמנוגדת ישירות לתורת ה"תוהיד" (אחדות האל), ולפיכך מוציאה את האדם ממסגרת האיסלאם לפי פרשנותם הקיצונית. במדינות כמו ערב הסעודית, טהרן של השאה, ואף טורקיה הכמאליסטית – רבים מהקברים נהרסו או נאסרו לפולחן. הסלפים, שדגלו בחזרה לאיסלאם ה"טהור" של הדורות הראשונים, האשימו את הצופים ב"עבודת קדושים", פוליתאיזם סמוי, ו"עיוותים" של התורה האסלאמית. במקרים רבים מסדרים צופיים הוצאו אל מחוץ לחוק, במיוחד תחת משטרים איסלמיסטיים.

אישים צופיים נרצחו על ידי קיצונים סלפיים – בעיקר על רקע אמירותיהם הסובלניות או מעמדם החברתי.

ירידת התווצף וניוונו

השפעתם של הדרווישים על המוני העם הייתה עצומה. גם שליטים נהו אחריהם. ככל זאת, למרות מלחמתם הנואשת של חכמי הדת במסדרים ובמנהיגיהם, אשר באורח חייהם ובדעותיהם ראו נקודות סתירה רבות ליסודות האסלם האורתודוכסי. אכן, ככל שהפכה תנועת התווצף לעממית יותר, היא פיתחה סטיות דתיות רבות יותר והאידיאלים הדתיים-מוסריים של יוצריה לא הובנו עוד על ידי ההמונים. מסדרי הדרווישים הפכו למרכזי השמרנות הדתית, שנאת זרים ועם הזמן גם למרכזי לאומנות קיצונית. במיוחד השימוש במוקד לאמונות עממיות, מעשי ניסים ולהטוטים כבליעת גחלים לוחשות, עקרבים וזכוכית או התגודדות עד זוב דם.

מאידך, במקרים רבים, מסדרים צופיים צברו השפעה פוליטית וכלכלית. שייח'ים הפכו לגובי מסים, מנהיגים מקומיים ובעלי קרקעות. מסדרים נכנסו לברית עם שליטים, איבדו עצמאות רוחנית, והפכו למוקדי סמכות שמרניים, לא מהפכניים. קִרבתם לשלטון פגעה באמינותם בעיני פשוטי העם, והובילה לאובדן כוחה של הצופיות ככוח מחולל טרנספורמציה.

אולם על אף ניוונה של התנועה, מילאו מסדרי הדרווישים תפקיד חשוב בהפצת האיסלאם. כך למשל, הם אלו שאסלמו את הטורקים ואכן האיסלאם הטורקי נצרף בקנאות ובלהט הדרווישי. הם גם קלטו השפעות חשובות מבחוץ, למשל מהודו והביאו אותן לעולם האיסלאם, הפרו והעשירו אותו. יתכן שהמסדרים הצופיים הם אלו שקיימו את האסלם בין תום ימי הביניים, לבין ראשית הזמן החדש. יתכן כי מלחמתם של המודרניסטים ב"תווצף" היא שהכשירה את הקרקע לכניסת החילוניות לעולם האיסלאם.

המאה ה־15 הייתה תקופת מעבר באנטוליה: האימפריה העות'מאנית עדיין מתפתחת – בין הבלקן לאנטוליה, בין איסלאם טורקי עממי לאיסלאם מוסדי. הכוח הסולטאני מתמודד מול שבטים, ראשי מסדרים, וקהילות חצי-נוודיות שמסרבות להתכופף למשטר ריכוזי. בתוך מרחב זה, מסדרים סופיים רבים – ובמיוחד אלו ששורשיהם היו עממיים ושמרניים– הפכו למרכזי סמכות אלטרנטיביים. כשסדר העולם החדש של הסולטאן התנגש עם הדמיון המיסטי־משיחי של הדרווישים – התוצאה הייתה מרידות דתיות־חברתיות.

מרד שייח' בדרדין  (Şeyh Bedreddin)  בשנת  1416, היה המרד הסופי הבולט ביותר במאה ה-15. הוא היה תיאולוג מוסלמי, סוּפי, מלומד חכם שעמד בראש מסדרים בבלקן. שילב רעיונות של מיסטיקה סופית, שוויון חברתי, וסוג של סוציאליזם דתי. האמין ש"הבריאה היא אחת", אין הבדל בין מוסלמים לנוצרים או יהודים – וגם לא בין עניים לעשירים.

אחרי מותו של הסולטאן באיזיט הראשון בקרב אנקרה (1402), החלה תקופה של כאוס (Interregnum) – ובדרדין קרא תיגר על שלטון בניו. סביבו התארגנו קבוצות של איכרים, דרווישים, כפריים, טורקמנים – תערובת של סופיות, כעס חברתי, ואתוס גאולתי. הכריז על משטר שוויוני – שבו רכוש פרטי יבוטל, דתות יתקרבו, והאדם הפשוט יזכה בכבוד. המרד דוכא באכזריות על יד הסולטאן מהמט הראשון. בדרדין עצמו הוצא להורג בגלוי באדירנה (אדריאנופול), כדי לשדר מסר ברור: לא תהיה סופיות פוליטית מחוץ לשליטת הסולטאן.

. מרידות הדרווישים לא היו רק זעקה מיסטית, אלא גם מחאה עממית נגד עוול, אי־שוויון ושלטון דתי ריכוזי. לעיתים קרובות היה זה תמהיל של: אמונה סופית משיחית, שבטיות טורקמנית חופשית, תחושת קיפוח כלפי האליטה העות'מאנית החדשה־עירונית. הן ביטאו רגעים נדירים שבהם הדמיון הסוּפי התלכד עם השאיפה לצדק חברתי, וכשהרוח התקוממה – היא לבשה גם חרב. במאה ה־16, תחת סלים הראשון וסולימאן המפואר, השלטון כבר לא אפשר יותר לצופיות להחזיק כוח פוליטי עצמאי – אלא רק כספיח תרבותי־רוחני הנתון לפיקוח.

תחילתה של המאה השבע עשרה, הביאה שוב לרפורמה בצופיות. מחוללה היה ההודי אחמד סירינדי (מת ב-1624). הוא אימץ את רוב דעותיו של אל-ערבי, אולם שב לאמונת הצופים המקורית, שעל פיה העולם והאדם הם רשעים ביסודם והכוח הטוב הוא ייחודי לאללה. פירושו של דבר היה שהצופים לא יכלו להסתפק בפרישה מהכלל, אלא התחייבו לקו שאיחד את כול המוסלמים בחובתם לצאת לג'יהאד (מלחמת קודש), כדי להביס את כוחות הרשע. גירסת סירינדי שימשה במאות השמונה עשרה והתשע עשרה, כעמוד התווך של תנועות רפורמה מוסלמיות, החלו באימפריה העות'מנית וממנה התפשטו לכול עמי האיסלאם, בדמות האיסלאם הפונדמנטליסטי והמאבק בקולוניאליזם[30].

הדרווישים וטורקיה המודרנית

בשנת 1925, זמן קצר לאחר הקמת הרפובליקה הטורקית, חוקק מוסטפא כמאל אטאטורק חוק דרקוני ששם קץ לפעולתם של כל המסדרים הצופיים בטורקיה, אסר על טקסיהם, סגר את מרכזיהם הרוחניים (ה"טֶקְיֶה") והלאים את נכסיהם.

המהלך היה חלק בלתי נפרד ממהפכה רחבה יותר – מהפכת החילון והמערבּוּת של טורקיה – אך נשען גם על תפיסות עומק של חשדנות כלפי הסופיות כמוקד כוח תרבותי, דתי ופוליטי שעלול לאיים על שלטון הרפובליקה החדשה.

אטאטורק שאף להפריד בין דת למדינה ולבטל את ההשפעה של הדת המוסלמית על מוסדות השלטון, לאחר מאות שנים של שלטון הסולטאן־ח'ליף באימפריה העות'מאנית.

המסדרים הצופיים – שהיו בעלי עוצמה עממית עצומה, נאמנות מסורתית, והשפעה חינוכית וקהילתית – נתפסו כמוקד שמסוגל לאיים על המשטר החדש ולשמר את הסדר הישן.

הוגים טורקים מודרניסטים ראו בצופיות דת עממית רגשית, רוויית "אמונות טפלות", מיסטיקה לא רציונלית וטקסים אקסטטיים – שנוגדים את חזון האדם הרציונלי, הנאור, האזרחי של הרפובליקה.

היא נתפסה כאנטיתזה לתרבות המדע, החינוך והקדמה שאטאטורק רצה לנטוע בטורקיה.

חלק מהמסדרים הסופיים היו מזוהים עם הסדר האימפריאלי הישן:

מסדר הנקשבנדי – שהיה מקורב לסולטנים העות'מאנים והפעיל השפעה פוליטית. ראו באתר זה:  המסדר הנקשבנדי;

מסדרים אחרים – כמו הבֶּכְתַאשִׁי – שירתו את היניצ'רים (צבא הסולטאן), ולוו את הממלכה.

עבור אטאטורק, סגירתם הייתה מחיקת זיכרון של עידן המלוכה ויצירת תרבות אזרחית חדשה, מנותקת מהעבר הדתי.

ה"טקיות" – מרכזים סופיים – שימשו לא רק כמקום תפילה, אלא כמרכזי סעד, חינוך, אחווה, ולעיתים גם כורתי בריתות מקומיות.

במילים אחרות: מדינה בתוך מדינה. אטאטורק ביקש לרכז את כל מוקדי הסמכות – רוחנית, מוסרית ומעשית – בידי המדינה בלבד

בעקבות הביקורת החריפה, עבר הזרם הצוּפי מהפך שקט אך עמוק: הוא התנקָה מהתפרצויות אקסטטיות ומן השאיפה לאיחוד מיסטי חסר גבולות. במקום זאת, הוסט המוקד לעבר מוסר חברתי, רפורמה דתית וחינוך עממי. המסדרים – ה"טַרִיקַּאת" – הפכו מאורגנים יותר, ומנהיגיהם, השייח'ים, תפסו תפקידים ציבוריים כבעלי סמכות דתית, מורים וחונכים, שקולם נשמע לא רק מעל שטיחי התפילה אלא גם בשוק, בכפר ובפרלמנט.

הערות

[1] ראו למשל, סורה 2, פסוק 183, ואילך; שם, פסוק 219; סורה 5, פסוק 90-91.

[2] מסע בעקבות הסופים, עמ' 21.

[3] מסע בעקבות הסופים, עמ' 24

[4] פירוש האסקטיות (מהמילה היוונית "άσκησις", שפירושה "תרגול" או "אימון") היא גישה או דרך חיים המבוססת על התנזרות מהנאות ותענוגות גשמיים ומטריאליים לטובת חיים של פשטות, ריסון עצמי וריכוז בערכים רוחניים.

[5] האסופה "תַּזְכִּרַת אַלְ-אוּלִיָּאא'" (تذکرة الأولیاء – זיכרון הקדושים) היא אחד החיבורים הספרותיים והרוחניים החשובים ביותר במסורת הסופית. מחברה, פריד א-דין עַטַּאר (Farid al-Din Attar), היה משורר ומיסטיקן פרסי בן המאה ה-12, אשר נחשב לאחד האבות הרוחניים של הסופיות ולמקור השראה לרבים, כולל רומי.

"תזכראת אל-אוּלִיַאא'" היא חיבור בפרוזה, שבו קיבץ עטאר תיאורים ביוגרפיים-רוחניים של כ-72 מאבות הסופיות. חלק מהדמויות המופיעות בה הן היסטוריות, אחרות עטופות באגדה; כולן מוצגות כצדיקים, מורים רוחניים, ואנשים שחייהם היו מסע של התקרבות אל האל.

מטרת הספר:

• להמחיש את המידות הרוחניות הנשגבות של הצדיקים.
• לשמש מופת ודגם לחיקוי לצופים (המתקדמים בדרך הסופית).
• להדגיש את הדרך הסופית כנתיב של אהבה, הקרבה, סבל והארה.

עטאר מעשיר את התיאורים באמירות פילוסופיות, חזיונות, מעשי נסים, וסיפורים חינוכיים על צניעות, נדיבות, אהבת האל, והתעלות רוחנית.

[6]חוקרים כמו אל-קושיירי ואל-הוג'וירי כללו אותו בחיבוריהם החשובים על הצופיות.

המשורר הפרסי הגדול פרידודין עטאר הקדיש לו חלק משמעותי בספרו "תד'כירת אל-אוליא" (מזכרת הקדושים).

[7] ספרות ההיכלות היא קורפוס של חיבורים מיסטיים יהודיים קדומים, שנוצרו בתקופת המשנה והתלמוד (בערך בין המאות ה-3 וה-7 לספירה). חיבורים אלה מהווים את אחד מהביטויים המוקדמים ביותר של המיסטיקה היהודית, והם מהווים חוליה חשובה בהתפתחות הקבלה בתקופות מאוחרות יותר.

הנושא המרכזי בספרות ההיכלות הוא תיאורים של מסעות מיסטיים לעולמות עליונים. המיסטיקן, המכונה "יורד למרכבה", עובר מסע רוחני דרך שבעה היכלות (שמים) עד הגיעו לכס האלוהים (המרכבה האלוהית או "כיסא הכבוד"). חיבורים אלה היוו בסיס להתפתחות של זרמים מיסטיים מאוחרים יותר ביהדות, במיוחד הקבלה, והשפיעו על התפילה והריטואל היהודי. המחקר המודרני ממשיך לחשוף את המורכבות והעושר של ספרות זו, את הקשריה הרחבים לתרבויות שכנות, ואת חשיבותה להבנת התפתחות המחשבה היהודית.

[8] תֶרֶסָה סַנְצֶ'ס דֶה סֶפֶּדָה אי אַאוּמַדָה המוכרת בשם "תרזה מאווילה" ( Teresa de Ávila‏; 1515 –1582) הייתה נזירה, מיסטיקאית, קדושה ודוקטור של הכנסייה הקתולית. הייתה דמות מרכזית בקונטרה-רפורמציה ככותבת וכסמל, וייסדה את מסדר הכרמליתיות היחפות. חיה במאה ה-16 בספרד. תרזה נולדה באווילה לביאטריס דה אווילה אי אאומדה ואלונסו סנצ'ס דה ספדה, שאביו היה יהודי מומר. באוטוביוגרפיה שחיברה, הידועה בשם "חייה של תרזה הקדושה של ישו" (La Vida de la Santa Madre Teresa de Jesús), תיארה תרזה את חוויית "פילוח הלב", שבמהלכה נגלה לה מלאך מחייך שניקב את ליבה בחנית. בחיבורה היא מתארת את תחושותיה בזמן המעמד: "כאב חודר זה הביא עמו עונג כה רב וכה עז, עד כי לא שאלתי אלא שלא יחדל ולא ייפסק… לא היה זה כאב גופני, אלא כאב רוחני, אף שגם לגוף היה בו חלק, ואפילו חלק נכבד״.

[9] (תרגום חופשי מתוך: The Interior Castle, Fifth Dwelling)

[10] עמר אל-ח'יאם (1048–1122) היה משורר, מתמטיקאי, אסטרונום ופילוסוף פרסי, שנולד בנישאפור שבח'וראסאן (כיום באיראן). הוא נודע בעיקר בזכות שיריו הקצרים המכונים "מרובעים" (רֻבּאעִיַאת), שירים בני ארבע שורות המתאפיינים בהגות פילוסופית, ספקנות דתית, והדגשת ההנאה מהרגע. שיריו מבטאים לעיתים קרובות גישה פסימית כלפי גורל האדם ומביעים מרד בדת ובדעות המקובלות. ​הספרייה הלאומית של ישראל. מלבד שירתו, ח'יאם תרם רבות למתמטיקה, במיוחד בתחום האלגברה, ועסק גם באסטרונומיה, פילוסופיה, משפטים, מדעי הטבע ומוזיקה. הוא נודע גם בזכות שיפור לוח השנה הפרסי לבקשת הסולטאן. ​

שיריו של ח'יאם תורגמו לשפות רבות, כולל לעברית. תרגום בולט לעברית הוא של בנציון בנשלום, שפרסם את הספר "מרובעים" בשנת 1939, הכולל מבוא והערות

[11] אִמַאם אַחְמַד אִבְּן חַנְבַּל (Ahmed ibn Ḥanbal, ‏780–855 לספירה), יליד בגדאד. בן חַנְבַּל היה מסור לאות הכתוב של הקוראן והחדית'ים, והתנגד נחרצות להתערבות השכל וההיגיון בפרשנות הדתית (בניגוד לאסכולות כמו המועתזילה). הוא נרדף על ידי השלטון העבאסי בשל התנגדותו לכפיית דוקטרינת ה"מִחְ'נַה" – האמונה שהקוראן נברא (ולא נצחי), ונותר סמל לאומץ אמוני.

[12] חווה לזרוס יפה, פרקים בתולדות הערבים והאיסלם, "חסידות ומיסטיקה",עמ' 316-333

[13] חוה לזרוס יפה, "המיסטיקה המוסלמית וייחסה למצוות" מולד, תשרי, תשכ"א

[14] מסע בעקבות הסופים, עמ' 25

[15] מרובעים, תרגם בנציון בנשלום. תל אביב: הוצאת גזית, תשי"ב.

עוֹמַר כַיָּאם הַמְרֻבָּעִים, תרגום עיבוד וציור: שלמה אחדות, טבריה, הוצאה עצמית, ספטמבר 2020

[16] אסלם – מבוא קצר, עמ' 96-97

[17] אִבְּן סִינָא (980 – 1037 ) – "נסיך הרופאים" והוגה הדורות. שמו המלא: אַבּוּ עַלִי אל-חֻסֵין אִבְּן עַבְּדֻללַּה אִבְּן סִינָא  בן העיר אפשנה סמוך לבוכרה. נחשב לילד פלא: בגיל 10 כבר שלט בקוראן, ובגיל 16 היה לרופא מוסמך. בגיל 18 ריפא את אמיר בוכרה ממחלה קשה – וזכה לגישה לספריית החצר המלכותית, שהכילה את מיטב כתבי הפילוסופיה והמדע.

קיבל השכלה מעמיקה במדעים, מתמטיקה, לוגיקה, רפואה, מוזיקה, אסטרונומיה ופילוסופיה – בהשפעת כתבי אריסטו. יצירתו, ספר הריפוי (كتاب الشفاء). יצירה אנציקלופדית עצומה בארבעה חלקים: לוגיקה, פיזיקה, מתמטיקה ומטפיזיקה. אין הכוונה ל"ריפוי גופני", אלא ריפוי הנפש בעזרת הפילוסופיה.

[18] אל-פאראבי – הפילוסוף של השכל והמוזיקה. שם מלא: אַבּוּ נַצְר מֻחַמַּד אִבְּן מֻחַמַּד אִבְּן טַרְחָאן אִבְּן אוּזַלַאע' נולד: בערך 872 לספירה – בפרגנה שבמרכז אסיה (כיום אוזבקיסטן). מת בשנת 950 – בדמשק. היה בן לעמים טורקיים, אך שפתו ותרבותו היו ערביות-אסלאמיות. למד בבגדאד, שם התעמק בכתבי אפלטון ואריסטו.

שלט במדעים רבים: פילוסופיה, לוגיקה, בלשנות, מוזיקה, רפואה, מתמטיקה, ותאולוגיה. נחשב למי שתרם תרומה מכרעת להחייאת הפילוסופיה היוונית בעולם המוסלמי. עיקרי הגותו: האדם נולד עם פוטנציאל שכלי, אולם עליו ללטש ולהפעיל אותו על מנת להתקרב ל"שֵׂכֶל הַפּוֹעֵל" – השכל האלוהי הפועל ביקום. האושר האנושי האמיתי, לפי פאראבי, אינו גופני אלא רוחני – השגת האמת באמצעות השכל. בהשראת המדינה האידיאלית של אפלטון, כתב את "אַל-מַדִינָה אל-פָאצִלָה" – העיר המושלמת. עיר אידיאלית הנשלטת על ידי מנהיג-פילוסוף, שמכוון את החברה לפי השכל והצדק. העיר הבלתי-מושלמת, לעומת זאת, שוקעת באמונות שווא, חומרנות ותשוקות.

[19] אל־ע׳זאלי נמשך אל המסתורין של האמונה, אך לא ויתר על הביקורת הרוחנית. הוא התנסה בכל שיטת חשיבה – ולבסוף בחר באמונה פנימית. הרמב"ם נשאר נאמן לשכל האנושי ולתבונה האלוהית שבטבע. הוא ביקש לעשות סדר תבוני באמונה הדתית.למרות הפערים, שניהם היו מחנכים רוחניים רבי השפעה, שחיפשו אמת במרחב שבין התגלות, שכל ונפש.

[20] ידוע במיוחד ספרו "מאזני צדק" (מיזאן אל-עמל, שנערך בראשית המאה ה-13, על ידי ר' אברהם בן חסדאי מברצלונה.

[21] אִבְּן רֻשְׁד (1126 – 1198) – הפילוסוף, השופט והרציונליסט. שמו המלא: אַבּוּ אל-וַלִיד מֻחַמַּד אִבְּן אַחְמַד אִבְּן רֻשְׁד. מוכר בעולם, בשמו הלטיני "אוורוס" ((Averroes). בן למשפחת שופטים מוסלמית מכובדת, שעמדה בראש מוסדות המשפט המלכותיים של קורדובה. התחנך במדעים, דקדוק ערבי, משפט אסלאמי, רפואה, מתמטיקה ופילוסופיה.

התפרסם בזכות חיבוריו בפילוסופיה, אך עסק גם בפסיקה הלכתית (פִקְה), פרשנות קוראנית ורפואה. נלחם על הלגיטימיות של העיון הפילוסופי בתוך עולם האיסלם.

טען כי אין סתירה אמתית בין הדת לבין הפילוסופיה – שתיהן מובילות לאותה אמת, אך בדרכים שונות:

[22] ברנרד לואיס, האיסלם בהיסטוריה, רעיונות, אנשים ומאורעות במזרח התיכון. מאנגלית: שלמה גונן. הוצאת זמורה ביתן, תל אביב, 1984, עמ' 203

[23] ראו באתר זה: המסדר הנקשבנדי;

[24] שמו המלא: שַׁמְס א-דין מוחמד אבן עלי א-תַבְּרִיזִי (בערבית: شمس الدين محمد بن علي التبريزي).

יליד העיר תבריז שבצפון-מערב פרס (איראן של היום). דרוויש נודד, מיסטיקן עצמאי, שלא נשא משרה דתית רשמית, ונודע בהופעתו הבלתי צפויה ובדבריו החדים.

כמעט ולא הותיר אחריו כתבים — עיקר תיעוד דמותו קיים בזכות עדויות תלמידים ובעיקר בזיכרונותיו ושיריו של רומי.

[25] ). המת'נווי אחת מיצירות השירה הצופיות החשובות ביותר. מורכב משישה כרכים המכילים כ-25,000 בתים של שירה, והוא נחשב כאחת מיצירות המופת של הספרות הפרסית והמיסטיקה האסלאמית. היצירה מכילה סיפורים, משלים, ואמרות חכמה שמטרתן להנחות את הקורא בדרך רוחנית לקראת הבנה עמוקה יותר של האלוהות ושל העצמי.

[26] ילקוט הדתות, עמ' 232-236

[27] אבו אסחאק אינג'וּ (בערבית: أبو إسحاق إنجو) היה שליט (אמיר) מפרס הדרומית, בן לשושלת אינג'וּ, ששלטה בעיר שיראז במחצית הראשונה של המאה ה-14. הוא שלט שם עד שנפל במאבקי כוח מול שושלת המֻזפַּרִים. תקופת שלטונו הייתה ידועה כתקופה של חסות מפוארת על אומנויות — בעיקר שירה, מוסיקה ורוח. תחת שלטון אבו אסחאק שיראז הייתה מקום מפלט לעולם של יופי, אהבה, שמחת חיים ופיוט. נרצח בשנת 1357 על ידי המנהיג המוספָּרי מופחר א-דין מוחמד.

חאפז (חאפז א-שיראזי, ח'וּאג'ה שַמס א-דין מוחמד) — גדול משוררי פרס — חי בתקופתו של אבו אסחאק אינג'ו, ואכן נחשב, לפחות לזמן מה, לאחד ממשוררי חצרו.

[28] חפיז, "שמעתי את אלוהים צוחק" – מבחר שירי נשמה של גדול המשוררים הסופיים, תרגום: נמרוד בורוש, אוריון הוצאת ספרים, 2011; הוצאת פראג, 2020.

חדשות האהבה: שירים פרועים ומתוקים מאת חאפיז, עברית: גיל רון שמע על פי גרסאותיו של דניאל לדינסקי, ירושלים: עולם קטן, 2013

הָאפֶז – דִּיוָאן הָעַ'זַלִים, תרגום ועיבוד לעברית: רחמן חיים, עורך ויועץ אקדמי: ד"ר סולי שאהוור, הוצאה במימון המונים, חיפה, ישראל, נובמבר 2019

[29] הסַלַפִּים – זרם שמרני־אידאולוגי באיסלם הסוני, שהפך לאחת התנועות הבולטות, המשפיעות ולעיתים השנויות במחלוקת בעולם האסלאמי המודרני:

המונח "סַלַף" (سلف) בערבית משמעו "אבות קדמונים" – ובמונחים דתיים הכוונה היא ל־שלושת הדורות הראשונים של האיסלם: הנביא מוחמד (صلى الله عليه وسلم), חבריו (הסחאבה), והדורות שבאו אחריהם (הטבעעין והטבעעין של הטבעעין).

הסַלַפִּים הם אלו ששואפים להשיב את האיסלם למצבו ה"טהור" וה"אותנטי" כפי שהיה בעיני רוחם בתקופת דור הנביא וחבריו – ללא חידושים, ללא תיווך, וללא פרשנויות מאוחרות של הוגים, מיסטיקנים או משפטנים. דורשים יישום מלא, לא סלקטיבי, של השריעה בחיים הפרטיים, המשפטיים, והציבוריים.

הסלפים דוחים כל אמונה שנתפסת כ"שִׁרְכּ" (שיתוף עם האל) – כולל פולחן קדושים, תפילה על קברים, בקשת שפע מצדיקים. כל חידוש דתי (בִּדְעַה), שלא נעשה ע"י הנביא או חבריו – דינו פסול. זה כולל גם פרקטיקות שהן חלק מהסוּפִּיות, שיעיות, או מינהגים עממיים.

[30] איסלם מהו, עמ' 144