כתב: גילי חסקין; 01-11-2026

ראו גם, באתר זה: הכנה עיונית לטיול ביפן; עליה לרגל

תקציר

מאמר בוחן את התפתחותה ההיסטורית, משמעותה הדתית ומאפייניה החברתיים והתרבותיים של העלייה לרגל ל־88 המקדשים הבודהיסטיים באי שיקוקו (Shikoku) שביפן. במרכזו עומדת מסורת ההנרו (Henro), מסלול מעגלי שאורכו למעלה מאלף קילומטרים, המזוהה עם הנזיר קוּקַאי (Kūkai, 774–835), הידוע בתואר קוֹבּוֹ דאישי (Kōbō Daishi), מייסד אסכולת שינגון (Shingon) בבודהיזם היפני. המאמר מתחקה אחר שורשיה של המסורת בפולחן ההרים ובמנהגי הסגפנות של יפן הקדומה, ומראה כיצד התגבשו דרכי נדודים מקומיות למסלול צליינות ממוסד, בעיקר בתקופת אדו (1603–1868).

בהסתמך על מחקרים היסטוריים ואנתרופולוגיים, על תעודות מנהליות, על מדריכי צליינים ועל עדויות אישיות, נבחנים יחסי הגומלין בין אמונה דתית, מרחב גאוגרפי, פיקוח שלטוני ופרקטיקות חברתיות. תשומת לב מיוחדת מוקדשת לחלוקת המסלול לארבעה מרחבים רוחניים, לאגדות שנקשרו בדמותו של קובו דאישי, לטקסים ולסמלים המלווים את הצליין ולמנהג הנתינה המקומי, אוֹסֶטַאי (Osettai). המאמר מצביע על המתח שבין חוויית הצליינות האישית לבין התמסדות המסלול, וכן על השינויים שחלו בו עם התפתחות התחבורה והתיירות המודרנית.

הטענה המרכזית היא שייחודה של הצליינות בשיקוקו אינו טמון בהגעה ליעד מקודש יחיד, אלא בהליכה המעגלית עצמה, שבמהלכה הופכים הנוף, המאמץ הגופני, המפגש עם הזולת והחזרה המתמדת על הטקסים לחלק מן ההתנסות הדתית. האמונה המגולמת בביטוי דוגיו נינין (Dōgyō Ninin), “שניים ההולכים יחד”, שלפיה קובו דאישי מלווה את הצליין בדרכו, מעניקה למסע ממד של נוכחות קדושה מתמשכת. באמצעות בחינת היחסים שבין צליינות לתיירות, בין מסורת לשינוי ובין קדושת המקום לקדושת הדרך, מציג המאמר את מסלול שיקוקו כביטוי ייחודי של הבודהיזם היפני וכמקרה מבחן להבנת העלייה לרגל כתופעה דתית, חברתית ותרבותית.

פתיחה

על כובע הקש של הצליינים באי שיקוקו (Shikoku) כתובות ארבע אותיות סיניות, שפירושן “שניים ההולכים יחד”. מי שחובש את הכובע יוצא למסע של יותר מאלף קילומטרים סביב אי הררי, בין 88 מקדשים בודהיסטיים, בבגד לבן שדומה לתכריכים, ונשען על מקל שבו, לפי האמונה, מגולם הנזיר קוקאי (Kūkai), שמת לפני יותר מאלף שנה. הוא אינו הולך לבד: קוקאי, הידוע בשם הכבוד “קובו דאישי” (Kōbō Daishi), הולך לצדו.

המסלול הזה, שהיפנים מכנים “הנרו” (henro), מילה שמציינת גם את הצליין וגם את הדרך עצמה, שונה מרוב דרכי העלייה לרגל בעולם. אין בו יעד אחד שאליו מתכנסים, אלא מעגל שחוזר אל נקודת המוצא. הוא נוצר מתוך מסורות של סגפנים נודדים, התגבש לרשת קבועה של מקדשים בתקופת אדו (Edo), שרד את המהפכות של יפן המודרנית, וממשיך למשוך מדי שנה רבבות הולכים. כדי להבין מדוע אנשים יוצאים למסע כזה, ומה הופך את ההליכה עצמה למעשה דתי, צריך להתחיל באי עצמו.[1]

חלק ראשון: האי והמסורת שהצמיח

אי בשולי יפן

שיקוקו הוא הקטן מבין ארבעת האיים הראשיים של יפן. הוא שוכן מדרום לים הפנימי של סטו (Seto), המפריד בינו לבין הונשו (Honshu), וממזרח לו מצר קיי (Kii Channel), שמעבר לו אזור קנסאי (Kansai) ואוסקה (Osaka). שמו פירושו “ארבע ארצות”, על שם ארבעת המחוזות ההיסטוריים שחלקו אותו: אווה (Awa), טוסה (Tosa), איו (Iyo) וסנוקי (Sanuki). בראשית תקופת מייג׳י (Meiji), הוחלפו המחוזות בארבע פרפקטורות, שגבולותיהן חופפים בקירוב את הישנים: טוקושימה (Tokushima), קוצ׳י (Kōchi), אהימה (Ehime) וקגאווה (Kagawa).[2]

רוב שטחו של האי הררי ומיוער. שרשרת הרים תלולה חוצה אותו ממזרח למערב, ופסגתו הגבוהה, אישיזוצ׳י (Ishizuchi) , שפסגתו מתנשאת לרום של 1,982 מ׳) והוא ההר הגבוה ביותר במערב יפן. היישובים נדחקו אל מישורי החוף ואל עמקי הנהרות. לאי שני פנים שונים: החוף הצפוני, הפונה אל הים הפנימי, מוגן ויבש יחסית, ובמישורי סנוקי נאגרים מי הגשמים במאות מאגרים קטנים, שאת הגדול שבהם, מנו-איקה (Mannō-ike), הופקד קוקאי לשקם ב-821. החוף הדרומי של טוסה פתוח אל האוקיינוס השקט, ארוך, סלעי וחשוף לטייפונים, ונגמר בשני כפים נידחים, מורוטו (Muroto) במזרח ואשיזורי (Ashizuri) במערב.

הים הפריד את שיקוקו ממרכזי השלטון והתרבות, קיוטו (Kyoto) ואחר כך אדו, ועד בניית הגשרים בסוף המאה ה-20 אפשר היה להגיע אליו רק בסירה. המרחק הזה עשה אותו למקום של גלות: ב-1156, אחרי מרד הוגן (Hōgen Rebellion)[3], הוגלה לסנוקי הקיסר סוטוקו (Sutoku), ומת שם כעבור שמונה שנים. בשנת 1207 הוגלה לאי שיקוקו הנזיר הונן (Hōnen), מייסד אסכולת ג׳ודו (Jōdo-shū), שפירוש שמה הוא “אסכולת הארץ הטהורה”. זרם בודהיסטי זה הדגיש את האמונה בבודהה אמידה (Amida)[4] ואת אמירת שמו בתפילת הנמבוטסו (Nembutsu), כדרך להיוולד מחדש ב”ארץ הטהורה”, שבה אפשר להתקדם לקראת הארה. בניגוד לאסכולות שהדגישו לימוד ממושך וטקסים מורכבים, הציע הונן דרך דתית פשוטה ונגישה גם לפשוטי העם. הפופולריות הגוברת של תורתו עוררה התנגדות בקרב הממסד הבודהיסטי, והביאה להגלייתו לשיקוקו. אותו מרחק עשה אותו גם למקום של התבודדות וסגפנות. כבר בקובץ הסיפורים “קונג׳קו מונוגטרי” (Konjaku Monogatari)[5] מן המאה ה-12 מסופר על נזירים שתרגלו בהליכה לאורך “שולי שיקוקו”, החופים הסלעיים והכפים המרוחקים של האי. חוקרים רבים סבורים שהמילה הנרו צמחה מן המונח “הצ׳י” (hechi), שהוראתה “ארץ השוליים”, שציין את אותם מקומות קצה.[6] עוד לפני שהיה מסלול של 88 מקדשים, הייתה בשיקוקו מסורת של הליכה בשוליים.

קדושה בדרך: מסורת העלייה לרגל ביפן

העלייה לרגל מתועדת ביפן לפחות מתקופת היאן (794–1185), וההר תפס בה מקום מרכזי. בדת השינטו (Shinto) נחשבו הרים רבים למשכנם של הקאמי (kami), ישויות הקדושה, ולעתים להר עצמו כגוף האל, וההר היה גם מקום המעבר בין עולם החיים לעולם המתים. הבודהיזם לא דחק את הקאמי אלא שילב אותם בתוכו: לפי התפיסה שהתגבשה בימי הביניים, הקאמי הם צורות מקומיות שבהן מתגלים הבודהות והבודהיסטוות. במשך מאות שנים פעלו מקדשים בודהיסטיים ומקדשי שינטו באותם מתחמים, וההפרדה ביניהם נכפתה רק ב-1868, ברפורמות של תקופת מייג׳י.

מכאן גם הערה על המינוח. ביפנית יש שני מונחים נפרדים, ובעברית נוהגים לתרגם את שניהם “מקדש”. מקדש בודהיסטי נקרא טרה (tera), באנגלית  temple ושמו מסתיים לרוב בסיומת ג׳י (-ji), ואילו מקדש שינטו נקרא ג׳ינג׳ה (jinja) באנגלית shrine. 88 האתרים במסלול העלייה לרגל בשיקוקו הם מקדשים בודהיסטיים, ורובם הגדול משתייכים לאסכולת שינגון (Shingon), זרם של הבודהיזם האזוטרי[7] ביפן, שנוסד בראשית המאה התשיעית בידי הנזיר קוּקַאי (Kūkai), לימים קוֹבּוֹ דאישי. האסכולה מדגישה את האפשרות להגיע להארה כבר בחיים הנוכחיים, באמצעות מדיטציה, אמירת מנטרות (נוסחאות מקודשות) ומחוות ידיים פולחניות. הזיקה העמוקה בין קוּקַאי לבין האי שיקוקו היא שהעניקה למסלול העלייה לרגל את משמעותו הדתית המיוחדת.  אף שבחצרם של רבים מהם עומד מקדש שינטו קטן, צ׳ינג׳ו-שה (chinju-sha), המוקדש לאל המגן של המקום. במאמר זה המילה “מקדש” לבדה מציינת מקדש בודהיסטי.

על רקע זה צמחה השוגנדו (Shugendō), מסורת הסגפנות ההררית, שמייסדה המיתי הוא אן נו גיוג׳ה (En no Gyōja) מן המאה השביעית. נזירי ההרים שלה, הימבושי (yamabushi), ראו בהליכה, בטיפוס, בצום ובעמידה תחת מפלים דרך לרכוש כוחות רוחניים, ופירשו את רכסי ההרים כמנדלות, מפות של היקום הבודהיסטי שאפשר להיכנס אליהן ברגליים. לצד הנזירים יצאו לדרך גם אנשים מן השורה, כדי לקיים נדר, לבקש מרפא, לכפר על חטא או לצבור זכות דתית לעצמם ולמתיהם.

עם הזמן נוצרו ביפן כמה מסלולי עלייה לרגל גדולים. איסה (Ise), מקדש השינטו הראשי של אלת השמש, הוא יעד יחיד, שבתקופת אדו הגיעו אליו מיליונים, ופעם בכמה עשרות שנים פרצו אליו גלים של עלייה המונית וספונטנית, “אוקגה מאירי” (okage mairi), שבהם עזבו משרתים ושוליות את בתיהם בלי רשות. קומנו קודו (Kumano Kodō) היא רשת של דרכים הרריות בחצי האי קיי (Kii Peninsula), שמובילה אל שלושה מקדשי שינטו גדולים; כבר בתקופת היאן הלכו בה קיסרים פורשים ובני החצר, ואחריהם המוני מאמינים, עד שדובר על “עלייה לרגל של נמלים”. מסלול סאיקוקו (Saigoku Sanjūsansho) הוא מסלול עלייה לרגל בודהיסטי עתיק במערב יפן, העובר בחבל קנסאי (Kansai) ובסביבתו, בעיקר במחוזות קיוטו, נארה, אוסקה, ואקאיאמה, היוגו ושיגה, וכן במחוז גיפו. המסלול מקשר בין 33 מקדשים המוקדשים לקאנון (Kannon), הבודהיסטווה של החמלה, הנחשבת למי שמקשיבה לסבלם של בני האדם ונחלצת לעזרתם. המספר 33 נגזר מסוטרת הלוטוס, שלפיה קאנון מסוגלת להתגלות בשלושים ושלוש צורות שונות כדי להושיע יצורים הנתונים במצוקה. בניגוד למסלול המעגלי של 88 המקדשים בשיקוקו, מסלול סאיקוקו משתרע על פני אזור גאוגרפי רחב, הכולל ערים היסטוריות, הרים מיוערים ומקדשים עתיקים, ורבים מאתריו קשורים למרכזי הבודהיזם החשובים של יפן. ההבדל בין המסלולים מהותי: מי שעולה לאיסה מבקש להגיע למקום, ומי שהולך בסאיקוקו או בשיקוקו מבקש לעבור דרך, שבה התנועה בין האתרים היא חלק מן הפולחן. אבל רק בשיקוקו הדרך היא מעגל סגור סביב אי שלם, ורק בה נוסף יסוד שאין במסלולים האחרים: בסאיקוקו עולים לרגל אל בודהיסטווה, ישות שמעבר לעולם האנושי, ובשיקוקו הולכים בעקבות אדם, נזיר שנולד באי, ולפי האמונה הוא עדיין הולך בדרך.

קוקאי: הנזיר שהפך למורה הדרך

קוקאי נולד ב-774 בביובוגאורה (Byōbugaura) שבמחוז סנוקי, לבית סאקי (Saeki), משפחה מקומית מכובדת. בצעירותו נשלח לבירה ללמוד במכללה הממלכתית, שהכשירה פקידים בכתבים הקונפוציאניים, אבל עזב אותה ופנה לחיי סגפנות. בחיבורו המוקדם “סאנגו שיאיקי” (“עיקרי שלוש התורות”, 797), שבו השווה בין הקונפוציאניזם, הדאואיזם והבודהיזם, תיאר כיצד טיפס על הר אוטקי (Ōtaki) שבאווה, שעליו עומד היום מקדש 21, טאיריו-ג׳י (Tairyū-ji), וכיצד תרגל בכף מורוטו שבטוסה. התרגול היה טקס אזוטרי המוקדש לבודהיסטווה קוקוזו (Kokūzō), ובו שינן מנטרה מיליון פעמים. את המאמץ דימה לשפשוף ענף בענף בתקווה שיצית ניצוץ. בסוף התרגול, כתב, נענה לו העולם.

“העמק לא חסך את הדהודו, וכוכב השחר הופיע ונגלה.”

— קוקאי, על התרגול בכף מורוטו, מתוך “סאנגו שיאיקי” (797)[8]

האגדה העממית הוסיפה שכוכב השחר עף ונכנס אל פיו. ב-804 הפליג קוקאי לסין במשלחת רשמית של החצר היפנית, והגיע לצ׳אנגאן (Chang’an) – כיום ש’יאן (Xian) – בירת שושלת טאנג (Tang). שם למד אצל הואיגואו (בפי היפנים קיקה, Keika), מגדולי המורים של הבודהיזם האזוטרי, שהעביר לו את מלוא התורה זמן קצר לפני מותו. ב-806 חזר ליפן עם כתבים, מנדלות וכלי פולחן, וייסד את אסכולת שינגון, “המילה האמיתית”, כלומר המנטרה. ב-816 קיבל מן הקיסר סאגה (Saga) רשות להקים מרכז דתי בהר קויה (Mount Kōya), וכעבור כמה שנים הופקד גם על מקדש טו-ג׳י (Tō-ji) בקיוטו. הוא נודע גם כקליגרף וכמשורר, ומת בהר קויה ב-835. ב-921 העניק לו הקיסר דאיגו (Daigo) את תואר הכבוד “קובו דאישי”, היינו, “המורה הגדול שהפיץ את הדהרמה”.

בלב תורתו עומד רעיון ההארה “בגוף הזה” (סוקושין ג׳ובוצו, sokushin jōbutsu). לפי קוקאי, אין צורך לעבור אינספור גלגולים כדי להגיע להארה: האדם יכול להשיג אותה בחיים האלה, משום שטבע הבודהה קיים בו מלכתחילה. הדרך לכך עוברת דרך שלושת “הסודות” של הגוף, הדיבור והתודעה: מחוות ידיים פולחניות (מודרות), מנטרות, ומדיטציה על מנדלות. מאחורי זה עומדת תפיסה שלפיה היקום כולו הוא גופו ודיבורו של הבודהה הקוסמי, דאיניצ׳י (Dainichi), “השמש הגדולה”. הנוף, ההרים והמים הם במובן זה טקסט שאפשר ללמוד לקרוא, ולכן התאימה תורת שינגון לפולחן ההרים שהיה נפוץ ביפן.

לצד קוקאי ההיסטורי צמח קובו דאישי של האגדה. נזירים נודדים מהר קויה, הקויה היג׳ירי (Kōya hijiri), הפיצו בימי הביניים את פולחנו ברחבי יפן, ובשיקוקו נקשרו בשמו מעיינות שנבעו במקום שבו נעץ את מקלו, עצים שצמחו ממקל שתקע באדמה, מקדשים שייסד ומרפאות שחולל. האמונה המרכזית היא שקוקאי לא מת במובן הרגיל: ב-835 נכנס למדיטציה נצחית בקברו שבהר קויה, ושם הוא שרוי עד היום, ממתין לבואו של מיטריה (Maitreya), הבודהה העתידי.

חשוב להבחין בין שתי הדמויות. אין בסיס היסטורי לטענה שקוקאי ייסד את כל 88 המקדשים או הלך במסלול המוכר היום. מסורות הייסוד של מקדשים רבים מייחסות אותם דווקא לגיוקי (Gyōki), נזיר נודד מן המאה השמינית. אחרים צמחו מתוך פולחן ההרים: יוקומינה-ג׳י (מקדש 60) ומאגמי-ג׳י (מקדש 64) קשורים בפולחן השוגנדו של הר אישיזוצ׳י, ואחרים היו צמודים למקדשי שינטו ושימשו כמקדשיהם הבודהיסטיים. הקשר של האתרים האלה לקוקאי נוצר בהדרגה, לרוב באמצעות אגדה על ביקור שלו במקום, על פסל שגילף או על מעיין שהבקיע. אבל בעיני הצליינים השאלה ההיסטורית משנית. הביטוי “דוגיו נינין” (dōgyō ninin), שהוראתו, “שניים ההולכים יחד”, הכתוב על כובעם ועל מקליהם, מבטא את האמונה שהצליין אינו הולך לבדו, כי קובו דאישי הולך לצדו בכל צעד.

חלק שני: התגבשות מסלול 88 המקדשים

מן הסגפנים הנודדים אל מסלול ממוסד

המסלול של היום הוא ככל הנראה איחוד של כמה דרכי סגפנות קדומות לאורך החופים ובהרים, שבחלקן הלך קוקאי עצמו בצעירותו. במשך מאות שנים הלכו בהן נזירים ונזירי הרים, ובהדרגה הצטרפו אליהם אנשים מן השורה. במאות ה-16 וה-17 כבר הפך שיקוקו ליעד עלייה לרגל מבוקש, שאליו הגיעו מי שביקשו ישועה, ולצדם גם מי שהיו להם מטרות ארציות לגמרי.

לצד הדרכים התפתח סיפור יסוד שכל צליין בשיקוקו מכיר: אגדת אמון סבורו (Emon Saburō). אמון היה אדם עשיר וקמצן במחוז איו. יום אחד הגיע לפתח ביתו נזיר קבצן וביקש נדבה. אמון גירש אותו, ובפעם השמינית שחזר הנזיר, הכה בקערת הנדבות שלו ושבר אותה לשמונה חלקים. בשנים שלאחר מכן מתו שמונת בניו בזה אחר זה. אמון הבין שהנזיר היה קובו דאישי, עזב את ביתו ויצא לחפש אותו כדי לבקש מחילה. הוא הקיף את שיקוקו עשרים פעמים בלי למצוא אותו, ואז הפך את כיוון ההליכה, כדי לפגוש את הקדוש בא לקראתו. בהקפה העשרים ואחת, חולה ומותש, התמוטט למרגלות ההר שעליו עומד מקדש 12, שוסן-ג׳י (Shōsan-ji). שם הופיע לפניו קוקאי וסלח לו. לפני מותו ביקש אמון להיוולד מחדש כבן לשליטי איו[9], כדי לעשות טוב בחייו הבאים. קוקאי כתב את שמו על אבן קטנה ושם אותה בידו. כעבור זמן נולד בבית קונו (Kōno), משפחת השליטים של איו, תינוק שאגרופו קפוץ, ובו האבן. לפי המסורת האבן נשמרת במקדש 51, אישיטה-ג׳י (Ishite-ji), “מקדש יד האבן”, שבעיר מצויאמה (Matsuyama), והמקל שקוקאי נעץ על קברו של אמון צמח, כך מספרים, לעץ ארז.

האגדה מכילה כמעט את כל יסודות הצליינות בשיקוקו: חטא וחרטה, ההליכה החוזרת סביב האי, החיפוש אחר הקדוש, ההליכה בכיוון ההפוך, המוות על הדרך, וחובת הנתינה לנזיר הקבצן, שעליה נשען מנהג “האוסטאי” (osettai). אמון סבורו נחשב לצליין הראשון.

נקודת המפנה בהתגבשות המסלול הייתה ב-1687, כאשר פרסם הסגפן יובן שינן (Yūben Shinnen), נזיר נודד מאוסקה שהקיף את האי פעמים רבות, מדריך לצליינים, “שיקוקו הנרו מיצ׳ישירובה” (“מורה הדרך לעלייה לרגל בשיקוקו”). המדריך הפיץ את סדר המקדשים ואת מספוריהם בקרב קהל רחב, וקבע את ריוזן-ג׳י (Ryōzen-ji), הסמוך לנמלים שבהם ירדו לחוף צליינים מקנסאי, כמקדש מספר 1.[10] שינן הציב גם אבני ציון לאורך הדרך, שעליהן חקוקה יד מצביעה, וחלקן עדיין עומדות. אחרי המדריך שלו באו מדריכים נוספים, מפות מודפסות בחיתוכי עץ וספרי זיכרונות של צליינים. המסלול, אם כן, אינו יצירה של אדם אחד או של תקופה אחת. הוא נבנה במשך מאות שנים, שבמהלכן קיבלו מקומות שונים מעמד מקודש, נקשרו בשמו של קוקאי, ונכנסו בסופו של דבר לרשימה סגורה.

המעגל המקודש: משמעותם של 88 המקדשים

אורכו של המסלול נע בין כ-1,100 לכ-1,400 ק״מ, לפי הנתיב שבוחרים ואופן המדידה. הוא המפורסם במסלולי העלייה לרגל המעגליים ביפן, אך לא היחיד: ברחבי יפן נוצרו עשרות “שיקוקו קטנים”, העתקים מוקטנים של המסלול באיים ובאזורים אחרים, כמו באי שודושימה (Shōdoshima) ובחצי האי צ׳יטה (Chita), וגם גרסאות מיניאטוריות שבהן מוצבים 88 פסלים על שביל קצר, ותחתם אדמה שהובאה מכל אחד מן המקדשים.

למספר 88 אין הסבר אחד מוסכם. ההסבר הנפוץ קושר אותו ל-88 הטומאות או התשוקות (בוננו, bonnō) שמונה התורה הבודהיסטית הקלאסית, נטיות של התודעה הכובלות את האדם למעגל הסבל; לפי פירוש זה, כל מקדש משחרר את הצליין מאחת מהן. הסבר עממי מחבר את שלוש “שנות הסכנה” (יקודושי, yakudoshi) המסורתיות: 42 לגברים, 33 לנשים ו-13 לילדים, שסכומן 88, וצליינים רבים אכן יוצאים לדרך בשנה כזו כדי להתגונן מפני מזל רע. יש גם מי שמצביעים על הסימן הסיני לאורז, הבנוי כאילו מן הסימנים “שמונה”, “עשר” ו”שמונה”. מכל מקום, נראה שמספר המקדשים התקבע סופית רק במאה ה-17.

ארבעת המחוזות מכונים בלשון הבודהיסטית דוג׳ו (Dōjō), מקומות של תרגול, ולכל אחד שלב משלו בדרך הרוחנית: אַוָוה (Awa) היא דוג׳ו ההתעוררות; טוֹסָה (Tosa) היא דוג׳ו הסגפנות והמשמעת; אִיוֹ (Iyo) היא דוג׳ו ההארה; וסָנוּקִי (Sanuki), , מקום הולדתו של קוּקַאי, היא דוג׳ו הנירוונה, השחרור הסופי. החלוקה הזאת היא ככל הנראה פרשנות מאוחרת יחסית, אבל היא מתאימה לנוף: המקדשים הצפופים של אווה מאפשרים התחלה רכה, המרחקים הארוכים של טוסה מעמידים את ההולך במבחן, ובסנוקי חוזרת הדרך אל המישורים המיושבים שליד הים הפנימי.[11]

אניטה כריסטי (Anita Christy), שהלכה במסלול עם בעלה בתחילת המאה ה-21, מציעה למעגל פרשנות נוספת: הוא מגלם בעיניה את מושג ה”שוניאטה” (śūnyatā), הריקות, ואת האשליה שבמטרות שבזמן, שכן מי שהולך במעגל אינו מגיע לשום מקום. זו פרשנות אישית, ולא דוקטרינה של שינגון, אבל היא מצביעה על דבר שצליינים רבים מתארים: ההליכה אינה רק אמצעי להגיע למקדשים, אלא תרגול שמשנה את תודעת ההולך.

ההליכה המקובלת היא עם כיוון השעון, לפי סדר המספרים. ההולכים בכיוון ההפוך, גיאקו-אוצ׳י (gyaku-uchi), מתמודדים עם מעלות תלולות יותר ועם סימון שנועד בעיקר לכיוון הרגיל, אבל לפי המסורת, בעקבות אמון סבורו, סיכוייהם לפגוש את קובו דאישי בא לקראתם גבוהים יותר. יש אמונה שהליכה כזו בשנה מעוברת שווה במיוחד.

חלק שלישי: ארבעת מרחבי העלייה לרגל

אווה, מרחב ההתעוררות: מקדשים 1–23

המסע מתחיל בריוזן-ג׳י, ליד העיר נרוטו (Naruto), שבחנות שבחצרו קונים המתחילים את ציודם. עשרת המקדשים הראשונים פזורים לאורך הגדה הצפונית של נהר יושינו (Yoshino), במישור של כפרים ושדות אורז, במרחק של שעה או שעתיים הליכה זה מזה. בין המקדשים האלה קומדני-ג׳י (Kumadani-ji), מקדש 8, שאולמו הראשי עלה באש ב-1928 ונבנה מחדש, ואילו אולם הדאישי והמבנים הנלווים הוכרזו נכסי תרבות של המחוז. כאן לומד הצליין לקרוא את הדרך: מדבקות קטנות בצורת צליין על עמודים ועצים, ואבני ציון עתיקות שחקוקים בהן שמות מקדשים ומרחקים מתחת ליד מצביעה. אחרי מקדש 11 בא המבחן הראשון, שביל הררי של כ-13 ק״מ החוצה שלושה רכסים אל מקדש 12, שוסן-ג׳י. הצליינים מכנים אותו הנרו קורוגשי (henro korogashi), “המקום שבו הצליין נופל”, ולפי האגדה כאן התמוטט אמון סבורו. בהמשך עולה הדרך אל טאיריו-ג׳י, על ההר שבו תרגל קוקאי בצעירותו, ומסתיימת ביקואו-ג׳י (Yakuō-ji), מקדש 23, שאליו באים יפנים רבים כדי להתגונן מפני שנות הסכנה.

טוסה, מרחב הסגפנות: מקדשים 24–39

בין המקדש האחרון של אווה לבין הראשון של טוסה מפרידים כ-75 ק״מ של חוף צר בין ההרים לאוקיינוס. בכף מורוטו עומד מקדש 24, הוצומיסאקי-ג׳י (Hotsumisaki-ji), מעל הים הפתוח, ולמטה, בצוק, נמצאת המערה מיקורודו (Mikurodo), שבה, לפי המסורת, תרגל קוקאי בן התשע-עשרה וזכה להארה. מן המערה רואים רק שמים וים, ומכאן, כך מספרים, נגזר שמו: קו הוא “שמים” וקאי הוא “ים”. בהמשך עוברת הדרך בעיר קוצ׳י ועולה אל צ׳יקורין-ג׳י (Chikurin-ji), “מקדש יער הבמבוק”, מקדש 31, שעל הר גודאי (Godai) ומעל העיר, ובו פגודה בת חמש קומות. משם הולכים המרחקים וגדלים. בין מקדש 37 למקדש 38, שבכף אשיזורי, מפרידים כ-80 ק״מ, הקטע הארוך ביותר במסלול. החופים הארוכים, הבדידות, הגשם והטייפונים הם שעשו את טוסה למרחב של סגפנות, וגם בתקופת אדו היה זה המחוז שבו נבדקו הצליינים בקפידה הרבה ביותר.

איו, מרחב ההארה: מקדשים 40–65

במעבר מצואו (Matsuo) נכנסת הדרך לאיו ועוברת מן החופים הדרומיים אל העמקים החקלאיים, עיירות הטירה והמקדשים העתיקים של מערב האי וצפונו. בעיירה אוזו (Ōzu) עומד גשר קטן, טויוגהשי (Tōyogahashi). לפי המסורת לא מצא קוקאי מקום לינה בלילה קר, וישן מתחת לגשר, והלילה האחד נדמה לו ארוך כעשרה לילות. מכאן המנהג שצליינים אינם מקישים במקליהם על גשרים, אלא נושאים אותם ביד, שמא יעירו את הקדוש הישן תחתם. המנהג נשמר עד היום, ומדגים כיצד אגדה הופכת לכלל התנהגות. אחר כך עולה הדרך אל רמת קומה (Kuma) ויורדת אל מצויאמה, שבה מצטופפים שמונה מקדשים, וביניהם אישיטה-ג׳י, שבו נשמרת לפי המסורת האבן של אמון סבורו, וסמוך לה מעיינות החמים של דוגו (Dōgo).

באיו קל להבחין במקום החברתי שתפס המסלול. הצליינים לא עברו בשטח ריק: הם לנו בכפרים, ביקשו נדבות, חלו ומתו בהם, וקבריהם של צליינים שמתו בדרך עדיין נראים ליד מקדשים רבים. הדרך יוצאת מאיו דרך ההרים, אל יוקומינה-ג׳י, ומסתיימת בסנקאקו-ג׳י (Sankaku-ji), מקדש 65, שמעליו נפתח מבט אל הים הפנימי.

סנוקי, מרחב הנירוונה: מקדשים 66–88

המקדש הראשון של סנוקי, אונפן-ג׳י (Unpen-ji), הוא הגבוה במסלול, ומשם יורדת הדרך אל מישורי החוף של הים הפנימי: שדות, מאגרי מים, גבעות חרוטיות ואיים קטנים באופק. זנצו-ג׳י (Zentsū-ji), מקדש 75, בנוי במקום שבו נולד קוקאי, על אדמת בית סאקי, והוא אחד המרכזים החשובים של שינגון. המקדשים קרובים כאן זה לזה, כמו בתחילת הדרך. יקורי-ג׳י (Yakuri-ji), מקדש 85, עומד על הר בחורשת ערמונים שלפי המסורת נטע קוקאי לפני שיצא לסין, ומעליו מתנשא הר החרבות החמש, שבפסגתו חמישה סלעים. המסע מגיע אל סופו באוקובו-ג׳י (Ōkubo-ji), מקדש 88, השוכן למרגלות צוקים גבוהים. במשרד המקדש מעניקים לכל מי שהשלים את המסלול תעודת סיום, וצליינים רבים נפרדים כאן מקובו דאישי בכך שהם משאירים את מקל ההליכה בתיבה גדולה.

אוקובו-ג׳י מכונה “מקדש הקצ׳יגן (kechigan)”, מקום השלמת הנדר. אבל השלמת הנדר אינה בהכרח סוף המסע. צליינים רבים ממשיכים, ברגל או בנסיעה של כשעה, בחזרה אל ריוזן-ג׳י, כדי לסגור את המעגל ולעמוד שוב באותו שער שבו התחילו, אחרים עולים להר קויה לביקור תודה, אוראי מאירי (orei mairi), ויש שמתחילים מיד הקפה נוספת. הצליין שב אל מקום שכבר ראה, אחרי שבועות של הליכה, ופוגש בו את עצמו כשהוא כבר אחר. רבים מפרשים זאת כך: המעגל החיצוני סביב האי משקף מעגל פנימי, שבו ההולך חוזר אל מה שהיה בו מלכתחילה, כפי שלימד קוקאי על טבע הבודהה שכבר קיים באדם.

הר קויה: ההתחלה והסיום שמעבר לאי

לפי המסורת, העלייה לרגל לשיקוקו מתחילה ומסתיימת מחוץ לאי, בהר קויה שבאי הונשו, מעבר למצר קיי. על רמה בגובה של כ-800 מ׳ שוכן שם מרכז אסכולת שינגון, עשרות מקדשים ומנזרים, שרבים מהם מארחים מבקרים ללינה. הדרך אל קברו של קוקאי חוצה את אוקונו-אין (Okunoin), בית הקברות הגדול ביפן, שבו יותר ממאתיים אלף מצבות של בני אצולה, לוחמים ופשוטי עם, תחת עצי ארז ענקיים. באולם הפנסים שלפני המאוזוליאום דולקים אלפי פנסים, ועל אחדים מהם מספרים שהם בוערים בלי הפסקה כבר יותר מאלף שנה. כאן, לפי האמונה, שרוי קובו דאישי במדיטציה נצחית, ונזירי ההר מביאים לו ארוחות פעמיים ביום, כמו לאדם חי.

יש צליינים שעולים להר קויה לפני היציאה לשיקוקו, כדי לבקש את ברכת הקדוש, ויש שעולים אליו אחרי סיום המסלול, כדי להודות לו. הביקור אינו תנאי להשלמת המסלול. הוא מבטא את הקשר בין המרכז הדתי שבהונשו, שבו קוקאי נח, לבין הדרך המעגלית בשיקוקו, שבה הוא ממשיך ללכת. הר קויה הוכרז אתר מורשת עולמית של אונסק״ו ב-2004, יחד עם דרכי קומנו.

חלק רביעי: עולמו של הצליין

להיות הנרו: לבוש, ציוד וזהות

הצליין לבוש לבן. הלבן הוא צבע האבל ביפן, ובגדי הצליין דומים לבגדים שבהם עוטפים את המתים: הצליין יוצא לדרך כמי שכבר נפרד מחייו הקודמים ומוכן למות בדרך. על כובע הקש החרוטי, הסוגגסה (sugegasa), כתוב מלבד המילים “שניים ההולכים יחד” גם בית קצר בסינית, שלפי המסורת נכתב גם על ארונות קבורה. משמעותו בקירוב: בגלל האשליה, שלושת העולמות הם מבצר סגור; עם ההבנה, עשרת הכיוונים ריקים; במקור אין מזרח ומערב, היכן יש צפון ודרום?

מקל ההליכה, קונגוזואה (kongōzue), ארוך כמטר וחצי, ובו מגולם קובו דאישי. ראשו מעוצב לעתים כמגדלון של חמישה חלקים, כמו מצבות בודהיסטיות. הצליינים אינם מתייחסים אליו כאל אביזר הליכה אלא כאל נוכחות, ולכן נוהגים בו בכבוד: מכסים את ראשו בנדן ברוקד, אינם גוררים אותו, ובהגיעם ללינה רוחצים קודם כול את תחתיתו, כמו שרוחצים את רגלי ההולך, ורק אחר כך את רגליהם. בפונדק מעמידים אותו ללילה בטוקונומה (tokonoma), הגומחה השמורה לחפצים נכבדים, ועל גשרים, בגלל המסורת על הלילה של קוקאי באוזו, אין מקישים בו. במשך הדרך המקל נשחק ומתקצר, ובעבר שימש גם מצבה לצליין שמת בדרך. פעמון קטן קשור אליו ומצלצל עם כל צעד.

בתיק הכתף נושא הצליין מחרוזת תפילה, קטורת, נרות, מטבעות למנחות ופתקי תפילה, אוסמה-פודה (osame-fuda), שעליהם כותבים שם, תאריך, כתובת ובקשה, ומשאירים אותם בכל מקדש. הצבע מעיד על הוותק: לבן למי שהקיף את האי עד ארבע פעמים, ירוק, אדום, כסוף וזהוב למי שהקיף יותר, ופתק ברוקד למי שהשלים מאה הקפות. צליינים נותנים את הפתקים כתודה למי שהעניק להם מתנה, ופתק ברוקד שמתקבל במתנה נחשב לקמע. החפץ החשוב מכולם הוא פנקס החותמות, נוקיוצ׳ו (nōkyōchō), ספר מקופל שבו רושם נציג כל מקדש בקליגרפיה את שם המקדש ומטביע את חותמו בדיו אדומה, כעדות לכך שהצליין ביקר והתפלל.[12] פנקס שהושלם נשמר במשפחה, ולעתים נקבר עם בעליו.

הלבוש האחיד מטשטש הבדלים. בעל חנות, איכר, קבצן ופקיד בדימוס נראים זהים בבגדי הצליין, וכולם זוכים לאותו יחס של כבוד מצד התושבים. בתקופת אדו, כפי שיתברר בהמשך, היה לטשטוש הזה גם צד אחר, שהדאיג את השלטונות.

המקדש כמרחב פולחני: טקס החוזר 88 פעמים

כל אחד ממקדשי המסלול הוא מתחם של כמה מבנים. נכנסים דרך שער, ובפנים יש אגן מים לטהרה, מגדל פעמון ושני אולמות מרכזיים: האולם הראשי, הונדו (hondō), המוקדש לאלוהות העיקרית של המקדש, ואולם הדאישי, דאישי-דו (daishidō), המוקדש לקוקאי. לכל מקדש יש גם “שם הר”, זכר לימים שבהם נבנו המקדשים בהרים, וגם מקדשים במישור מחקים לעתים את העלייה אל הפסגה במדרגות ארוכות, לפעמים מאות מדרגות. רבים מן המקדשים יפים במיוחד דווקא בגשם, כשהאוויר רווי בצבע הטחב, עשן הקטורת נשאר תלוי מתחת לשולי הגגות העמוקים, והמזבחות המוזהבים נראים בקושי באור הדמדומים שבפנים.

הטקס חוזר על עצמו כמעט זהה בכל מקדש. משתחווים בשער, רוחצים ידיים ושוטפים את הפה, מצלצלים בפעמון. מול האולם הראשי מדליקים נר ושלושה מקלות קטורת, מניחים פתק תפילה ומטבע, ומדקלמים את סוטרת הלב ומנטרות, ואותו דבר חוזר מול אולם הדאישי. בסוף מחתימים את הפנקס. סוטרת הלב היא, לפי קוקאי, תמצית תורת הבודהה כולה: מדיטציה על הריקות, השוללת בזו אחר זו את הצורה, התחושה והתודעה, את הזקנה והמוות ואת קיצם, ומסיימת בקביעה שאין דרך, אין חוכמה ואין השגה.

מי שעושה את אותו טקס 88 פעמים, במשך שבועות, מגיע בהדרגה למצב שבו הטקס מפסיק להיות משהו שעושים ונעשה לקצב שחיים בתוכו, כמו הצעדים. הזמן נמדד במקדשים ולא בשעות. השינוי הזה אינו קורה לכולם באותה מידה: קבוצות מאורגנות שמגיעות באוטובוסים ממהרות לעתים להשלים את הטקסים לפני שהאוטובוס ממשיך, ואחרי שהן עוזבות חוזר השקט.

הגוף ההולך

הליכה במסלול כולו נמשכת ארבעים עד שישים יום, בממוצע של 25 עד 30 ק״מ ביום, עם עליות תלולות, ימים של גשם, חום לח בקיץ, שלפוחיות ופציעות. הקצב היומי פשוט: יציאה מוקדמת, הליכה, עצירה במקדשים, והגעה ללינה עד אחר הצהריים, בזמן לאמבטיה חמה. הדרך היא גם עולם של צלילים: נקישת המקל וצלצול הפעמון בכל צעד, הגונגים והזמזום של הסוטרות במקדשים, הציקדות בקיץ, הצפרדעים בשדות האורז המוצפים באביב, הים בטוסה והגשם על גגות הרעפים. רבים מן הצליינים מתארים את הדרך דרך הצלילים האלה יותר מאשר דרך המראות.

צליינים רבים מתארים כיצד המבט, שבטיול רגיל משוטט בנוף, פונה בשיקוקו פנימה ונצמד אל הצעד הבא, וכיצד ההבנה של הכתבים שקראו לפני המסע באה רק בהליכה, בתעייה ובמציאת הדרך מחדש. ההליכה מלמדת גם חולשה ותלות: על נהגים שמציעים טרמפ, על בעלי פונדקים ועל זרים. המסורת קובעת שהזכות הגדולה ביותר נצברת בהליכה לאורך המסלול כולו, אבל רוב הצליינים כיום משלבים הליכה עם רכבות, אוטובוסים ומכוניות, ואיש אינו מפקפק בכך שהם צליינים. הזכות, לפי האמונה, נצברת בכל צורה של מסע, וההבדל בין ההולך ברגל לבין הנוסע באוטובוס הוא בעיקר בחוויה ולא במעמד הדתי.

חלק חמישי: הצליין והחברה

תור הזהב בתקופת אדו

ההיסטוריוגרפיה היפנית המסורתית תיארה את מדיניות התנועה של השוגונות בתקופת טוקוגאווה (1600–1868) באמצעות שלושה עקרונות: סגירת המדינה, שאסרה על יפנים לצאת לחו״ל; החובה שהוטלה על הדאימיו (daimyō), השליטים האזוריים, להתגורר שנה כן ושנה לא בבירה אדו; ו”קשירת העם לאדמה”, שנועדה להגביל את תנועתם של פשוטי העם. מחקרים חדשים מראים שהמערכת הנוקשה שנבנתה במאה ה-17 התרופפה עם הזמן, והתרחבות הנסיעות בקרב פשוטי העם, בעיקר לצורך עלייה לרגל, הייתה אחד הסימנים לכך. בשיקוקו הגיעה התופעה לשיאה בין 1800 ל-1850, תור הזהב של העלייה לרגל.

הצליין של התקופה הזאת נע בתוך מערכת של מסמכים. לפני היציאה השיג תעודת מעבר, אוראי טגטה (ōrai tegata), ממקדש המשפחה או מן הפקידים המקומיים. תעודה כזו מ-1834, שהנפיק מקדש בעיר מצומוטו (Matsumoto) שבמחוז שינאנו (Shinano), מעידה שמשפחתו של הנושא קשורה אליו מזה דורות ושהוא יוצא לשיקוקו כדי לקיים נדר, מבקשת מן המחסומים לתת לו לעבור ולאפשר לו לינה, ומוסיפה שאם ימות בדרך יש לקבור אותו לפי מנהגי הכוהן המקומי, בלי צורך להודיע למחוז הולדתו.[13] מי שלא היה מתושבי שיקוקו קיבל בנמל שבו ירד לאי מסמך נוסף, אישור נחיתה, פונאגרי קיטה (funeagari kitte). נאסר עליו ללון באותו מקום יותר מלילה אחד, וכך נקבע קצב ההתקדמות מאליו.

את המסמכים הציגו הצליינים בתחנות המחסום שבגבולות התחומים, ופקידי התחנות הוסיפו עליהם תאריכים וחותמות. יומנם של תשעה צליינים שיצאו מסנוקי ב-1833 מתעד את התהליך. ביום גשום בחודש השני נכנסו לאווה דרך מחסום אוסקה-גוצ׳י (Ōsaka-guchi), במעבר ההרים שבין סנוקי לאווה, וקיבלו רשות מעבר רק אחר הצהריים; בכניסה לטוסה, בקנואורה (Kannoura), הסתיימה הבדיקה מהר; וכעבור שבועיים הציגו את מסמכיהם שוב במחסום מצואו, בכניסה לאיו. במחוז הולדתם, סנוקי, לא נדרשו לשום הליך.[14] טוסה הייתה המחמירה מכולם. מי שנכנס לתחומה ידע שעליו לעבור את 400 הק״מ שלה בתוך שלושים יום,[15] וצו מ-1838 דרש להציג גם פנקס חותמות וכסף מספיק להוצאות הדרך.[16] כך מילא הפנקס תפקיד כפול: תיעוד פולחני של המסע, והוכחה בפני השלטון שהנושא אותו הוא צליין של ממש. בשנות הרעב של תקופת טנפו (1830–1844) [17]מנעה טוסה כניסה מצליינים חולים, מחשש שיתמקמו במחוז לטיפול רפואי וייהפכו לנטל על אוכלוסייה רעבה, וצו מ-1838 אסר לתת מעבר לחולים שאינם מסוגלים ללכת, לזקנים ולילדים הנוסעים לבדם.[18] עם זאת, התדמית של טוסה כמחוז נוקשה במיוחד טרם נבחנה בהשוואה שיטתית לחוקי התחומים האחרים.[19]

השלטון עיצב גם את המסלול עצמו. צו של טוסה מ-1824 מתלונן שצליינים רבים נכנסים לעיר הטירה קוֹצ׳י (Kōchi).שאינה על המסלול, שוהים בה ואף מקבצים נדבות ברובע הסמוראים, וקובע שמעתה עליהם לעבור ממקדש 30 אל מקדש 31, צ׳יקורין-ג׳י, בלי להיכנס לעיר.[20] לעתים הסתבך הנוהל הרבה יותר. ג׳ינסוקה (Jinsuke) יצא לדרך עם בתו, הימה (Hime), ומת במחוז אווה. הבת קברה את אביה וביקשה להמשיך לבדה. ב-1817 שלח ראש הכפר שישיקואי (Shishikui) לפקידי המחוז צרור של שמונה מסמכים בעניינה: הצהרות שנגבו בחקירת נסיבות המוות, פתק ממקדש הכפר, בקשת הנחיות לגבי המשך דרכה, והעתקים של תעודותיה.[21] שמונה מסמכים, עבור צליינית אחת.

מי יצא לדרך?

הצליינים יצאו לדרך מסיבות רבות: לקיים נדר, לכפר על חטא, לבקש מרפא, לזכור קרוב שמת, להתגונן מפני שנת סכנה. רובם באו מאזורים אחרים ביפן, אבל תושבי שיקוקו היו לפי ההערכה לפחות רבע מהם. רובם הלכו לבד או בקבוצות קטנות, ואגודות דתיות לא ארגנו את מסעותיהם, כפי שהיה מקובל בעלייה לאיסה; גם מרשימות הצליינים מן האי נאושימה (Naoshima) שבסנוקי בשנים 1804–1877 עולה שרובם הלכו לבד, בזוגות או בשלשות.[22]

לצד אלה היו מי שהדרך נעשתה עבורם דרך חיים: “צליינים-קבצנים” (קוג׳יקי הנרו, kojiki henro), “צליינים מקצועיים” (שוקוגיו הנרו, shokugyō henro) שהונו את התושבים, וזקנים וחולי צרעת שלא היה להם לאן לחזור ונשארו על הדרך עד מותם. החוקרים היפנים שינג׳ו צונזו (Shinjō Tsunezō) ומאדה טקשי (Maeda Takashi) טענו שאנשי השוליים האלה ניצלו את מנהג האוסטאי, שמספרם גדל בתקופות של מצוקה כלכלית, ושהרשויות ניסו כל הזמן לדכא אותם, בניגוד לתושבים שנהגו בהם בחסד.[23] התעודות אכן מתלוננות על צליינים, ועל אנשים שנראו כצליינים, שהסתננו לכפרים בלילה וגנבו,[24] או שטענו שהם חולים כדי לשהות במקום, מכרו לחשים ותרופות, הימרו וגנבו.[25]

ההיסטוריונית נתלי קואמה (Nathalie Kouamé), שחקרה את התעודות האלה, מבקשת לשקול את היקפן. העובדה שצליינים אחדים הטרידו את השלטונות אינה אומרת שהיו איום על הסדר החברתי, ומנגנון ביורוקרטי אינו נוהג להפיק מסמכים כדי לציין שהכול כשורה: ריבוי התעודות על הפרות סדר יכול להעיד על ערנות המנהל לא פחות מאשר על היקף העבירות. שיקוקו ידע התקוממויות רבות בתקופת טוקוגאווה, ואף אחת מהן לא הייתה קשורה לצליינים, והעלייה לרגל אליו לא הציגה את הצד הסוער של גלי העלייה ההמונית לאיסה. לדעתה, האופי האישי והדתי של המסע הוא שהגן על השלטונות ועל התושבים מפני צרות של ממש. השאלה אם הדרך שימשה גם מפלט ממגבלות החברה נותרת פתוחה, אבל במידה מסוימת התשובה חיובית: לחולי צרעת, לעניים ולמי שנדחו בכפריהם הציעה הדרך מקום, פרנסה מן הנתינה ויחס של כבוד שלא זכו לו בבית.

הנופלים בדרך

קבריהם של צליינים שמתו בדרך, “יוקידאורה הנרו” (yukidaore henro), עדיין נראים ליד מקדשים רבים. רבים חלו במהלך המסע, ואחרים יצאו לדרך חולים מלכתחילה בתקווה למרפא. הרשויות המקומיות טיפלו בחולים, קברו את המתים והחזירו רבים לבתיהם בשיטת “מורה אוקורי” (mura okuri), “ליווי מכפר לכפר”. מכתב של ראש הכפר אגטה (Agata) שבאיו, מאמצע המאה ה-19, מתאר צליין ממחוז אקי (היום הירושימה) שרגליו נפצעו עד שלא יכול היה ללכת. הפקידים בדקו אותו ואת תעודות המעבר ושלחו אותו ואת אמו הביתה בליווי, בבקשה שהכפרים הבאים ימשיכו ללוות אותם. מסמך מ-1784 מונה כפרים בצפון איו שיצרו יחד רשת קבועה של ליווי כזה.[26]

ליווי חולים הביתה היה אפוא נוהג קבוע, אך אין לצייר תמונה אידיאלית מדי: צווי השוגונות, החל מ-1688, חייבו את הרשויות לטפל בנופלים ולהודיע לקרוביהם,[27] וההוצאות הוטלו על הנוסע או על האוכלוסייה המקומית. ייתכן שחלק מן התיעוד נועד בעיקר להזכיר לרשויות אחרות את חובותיהן.

אוסטאי: הנתינה כחלק מן הפולחן

מנהג האוסטאי הוא הנתינה לצליינים. המילה הבסיסית היא סטאי (settai), “קבלת פנים” או “אירוח”, והתחילית או מוסיפה לה כבוד; במקורות מתקופת אדו מופיעה בדרך כלל הצורה הקצרה. הנתינה כוללת מזון, מים, כסף, לינה, הסעה ותיקון נעליים, ושורשיה בתפיסה הבודהיסטית של נתינה כמעשה שצובר זכות ובמסורת התמיכה בנזירים הנודדים, שחיו מנדבות. בשיקוקו התרחבה המשמעות: גם לינת לילה בחינם או הקמת מצבה לצליין שמת נחשבו אוסטאי. בתקופת אדו שגשג המנהג בכל רחבי האי, בעוד שבשאר יפן כנראה דעך.[28] רבים מן הנותנים היו איכרים ודייגים שלא יכלו לצאת בעצמם למסע של חודשיים, ומבחינתם הנתינה הייתה הדרך להיות חלק ממנו. אגודות של נותנים, מאזורים שמעבר לים ומן האי עצמו, חילקו מדי שנה מזון וצרכים לצליינים בנקודות קבועות לאורך הדרך.

לנתינה יש משמעות דתית כפולה. בעיני הנותן, הצליין הוא נציגו של קובו דאישי, שאולי הולך בדרך בדמותו, וכמו באגדת אמון סבורו, מי שמסרב לתת לנזיר הקבצן מסתכן בעונש. הנתינה מאפשרת לנותן להשתתף בעלייה לרגל בלי לצאת אליה, ולעתים הוא מבקש מן הצליין להתפלל בשמו במקדש הבא. הצליין, מצדו, אינו רשאי לסרב. אניטה כריסטי מתארת את המבוכה שחשה כשזרים נתנו לה מתנות והיא לא יכלה לתת דבר בתמורה, עד שחוקר יפני של הבודהיזם האזוטרי הסביר לה שעצם קיומה כצליינית הוא הנתינה שלה: המסע שלה מאפשר לאחרים להשתתף בו. בקבלת האוסטאי הופך הצליין לפוקודן (fukuden), “שדה של זכות”, שבו זורעים אחרים מעשים טובים.

הנתינה לא הייתה רק מעשה של יחידים. גם הרשויות, שנחשבו בדרך כלל לגורם המפקח והמגביל, טיפלו בחולים, ליוו אותם הביתה וקברו את מתיהם, אף שלעזרה הרשמית הזאת אין שם מיוחד. מכאן מסקנתה של קואמה: אי אפשר לתאר את היחס לצליינים כקוטביות בין שלטון קשוח לבין עם נדיב. הרשויות פיקחו מקרוב והרחיקו גורמים פורעים, אבל גם הקימו מערך תמיכה למי שנזקק לה ושמר על הכללים, ובאותו מנהג אוסטאי שהזין את הצליינים הכנים ניזונו גם מי שניצלו אותו.

המנהג חי גם היום. נהגים עוצרים ומציעים טרמפ, בעלי בתי קפה מגישים פרי לקינוח, זרים ברכבות ובחנויות לוחצים מטבעות לידי הצליינים, ולאורך הדרך פועלות תחנות אוסטאי קבועות ובקתות מנוחה שמתחזקים מתנדבים מקומיים. העלייה לרגל בשיקוקו אינה רק מעשה של הצליין; הקהילה שלאורך הדרך שותפה לה.

חלק שישי: העלייה לרגל בעת החדשה

העת החדשה לא הייתה קלה למסלול. ההפרדה הכפויה בין בודהיזם לשינטו אחרי 1868 פגעה במקדשים שהיו צמודים למקדשי שינטו, ובתחילת המאה ה-20 ניסו רשויות, בעיקר בקוצ׳י, לגרש את הצליינים הקבצנים, שנחשבו למטרד ולסימן לפיגור. דווקא הקדמה הטכנולוגית היא שהרחיבה את המסלול: כבישים, רכבות, ואחרי מלחמת העולם השנייה גם סיורי אוטובוס מאורגנים.

לפי ההערכות יוצאים היום לדרך קרוב למאה אלף צליינים בשנה, ורובם אינם הולכים ברגל. סיורי אוטובוס מודרכים מקיפים את האי בכעשרה עד שנים-עשר יום, ורבים נוסעים במכונית או באופניים, או משלימים את המסלול בכמה ביקורים, לפעמים לאורך שנים. ההולכים ברגל, שמספרם קטן יחסית, נעזרים במפות ובמדריכים, גם באנגלית, בבתי הארחה ייעודיים ובסימון שמתחזקים מתנדבים, ומספר הצליינים מחוץ ליפן עלה מאוד בשני העשורים האחרונים. לצד זה התפתחה תעשיית תיירות שלמה, והמסלול נעשה סמל של זהות אזורית ושל המורשת התרבותית של שיקוקו. לאורך הדרך הוקמו בקתות מנוחה פשוטות להולכים, והמחוזות פועלים להכרה במסלול כאתר מורשת עולמית של אונסק״ו. המתח בין מסחור המסלול לבין שימור אופיו הדתי הוא חלק מן הוויכוח הציבורי עליו.

קשה להבחין בבירור בין “צליין אמיתי” לבין “תייר”. המילה האנגלית pilgrim נגזרת מן הלטינית peregrinus, “זר”, ואילו המילה tourist קשורה בשורשה לסיבוב, לתנועה שחוזרת אל נקודת המוצא. האנתרופולוגים ויקטור ואדית טרנר (Victor and Edith Turner) כתבו שתייר הוא חצי צליין, אם הצליין הוא חצי תייר.[29] כבר בתקופת אדו הייתה העלייה לרגל כמעט הדרך החוקית היחידה שבה יכול אדם מן השורה לצאת מכפרו ולראות את ארצו, ולכן התערבבו בה מראשיתה מניעים דתיים וסקרנות. היום יוצאים אנשים לדרך מתוך כמה מניעים בבת אחת, דתיים, אישיים, בריאותיים ואסתטיים, ומניעיהם משתנים במהלך ההליכה. חוקרי התיירות מציעים לראות בצליינות ובתיירות שני קצוות של רצף אחד, שבתווך ביניהם נמצאת “התיירות הדתית”, ורוב ההולכים בשיקוקו נעים לאורכו, לפעמים בלי להיות מודעים לכך.

חלק שביעי: שיקוקו בין דרכי העלייה לרגל בעולם

המסע החיצוני והמסע הפנימי

ההגדרה המקובלת במחקר רואה בעלייה לרגל מסע שמניעיו דתיים ושכיוונו כפול: כלפי חוץ, אל מקום קדוש, וכלפי פנים, אל הבנה רוחנית. ההיסטוריונית אורה לימור (Ora Limor) מוסיפה שעולה הרגל הולך לאחור, אל מקומות שבהם התרחש עבר מקודש, אבל מטרתו קדימה, אל גאולה או אל עתיד טוב יותר. המסע הוא מעשה של הגוף, ומטרתו רוחנית.[30] בני הזוג טרנר תיארו אותו כמיסטיקה שיצאה החוצה, כשם שהמיסטיקה היא עלייה לרגל שפנתה פנימה.[31] בעקבות האתנוגרף ארנולד ון גנפ (Arnold van Gennep) הם זיהו בו את שלושת השלבים של טקסי המעבר: היפרדות, שלב ביניים של “סף”, ושילוב מחדש בחברה.[32] בשיקוקו אפשר לזהות את השלבים בבירור. ההיפרדות היא לבישת הלבן, צבע המתים. שלב הסף הוא שבועות ההליכה, שבהם ההולך אינו עוד איכר, סוחר או פקיד, אלא הנרו. השילוב מחדש הוא החזרה אל מקדש 1 ואל הבית, עם פנקס החותמות שנשמר במשפחה.

במרכז התיאוריה של טרנר עומד המושג “קומוניטס” (communitas), קהילה של שווים: בזמן העלייה לרגל מתפשטים המשתתפים מסימני המעמד של חיי השגרה, והאחר נעשה לאח. הבגד הלבן והנתינה של התושבים, שאינם שואלים מי עומד מולם, הם ביטוי מובהק לכך. אבל לקהילת השווים יש גם צד אחר, שטרנר כינה “אנטי-מבנה”: ערעור הסדר החברתי, שיש הרואים בו לעתים שם אחר לתוהו.[33] שלטונות אדו בשיקוקו חששו בדיוק מזה, מאנשים שיצאו מן המסגרות ונראו כולם אותו דבר, ואופייה האישי של ההליכה בשיקוקו הוא שמנע מן החשש להתממש.

טרנר הבחין עוד שהמקומות הקדושים ביותר נמצאים בדרך כלל הרחק מן הערים, ושקשיי הדרך מעצימים את הקדושה. גם זה נכון לשיקוקו, האי שבשוליים, שבו הקטעים הקשים, השביל אל שוסן-ג׳י והחוף הארוך של טוסה, הם החלקים שהצליינים זוכרים ומספרים עליהם יותר מכול, ושבו נחשבת ההליכה ברגל לבעלת הזכות הגדולה ביותר.

דומה ושונה

הדרך האירופית הקרובה ביותר לשיקוקו היא דרך סנטיאגו דה קומפוסטלה (Santiago de Compostela), אל קברו של יעקב השליח בגליסיה (Galicia). גם בה נושא הצליין מקל וסמל, צדפה במקום כובע קש; גם בה הוא נושא דרכון צלייני שמחתימים בו לאורך הדרך, ומקבל תעודה בסופה; גם לצדה עומדות מצבות של צליינים שמתו בדרך; ורבים ממשיכים ממנה אל פיניסטרה (Finisterre), “סוף העולם”, כשם שצליינים בשיקוקו ממשיכים מאוקובו-ג׳י אל מקדש 1 או אל הר קויה.[34] אבל דרך סנטיאגו מתכנסת מכל אירופה אל נקודה אחת, אל קבר ושרידי קדוש. הקדוש מת, והצליין בא אליו, ואילו בשיקוקו הקדוש חי, לפי האמונה, והולך עם הצליין, והדרך מקיפה את האי ואינה חוצה את ליבו ההררי. גם הרעיון של עלייה לרגל ככפרה מוכר באירופה של ימי הביניים, שבה הוטלה לעתים על רוצחים עלייה לרגל כעונש, ויש שנידונו לחיות כצליינים עד סוף ימיהם.[35] אמון סבורו, שהקיף את האי עשרים ואחת פעמים כדי לכפר על חטאו, שייך לאותו דפוס.

בהינדואיזם נקרא מקום עלייה לרגל “טירתהה” (tirtha), “מעבר נהר”, נקודת מעבר בין עולם ההתנסות הרגילה לבין האלוהי. במסע לאמרנת (Amarnath) שבקשמיר (Kashmir), אל מערה בגובה של כ-3,900 מ׳ שבה נוצר מן הקרח לינגה (linga) של האל שיווה (Shiva), עולים מדי קיץ מאות אלפי צליינים הינדואים, ולפי המיתוס השיל שיווה משהו מעצמו בכל תחנה בדרכו אל המערה. לאורך הדרך מחלקים לצליינים מזון בחינם, מנהג קרוב מאוד לאוסטאי, אבל המסע כולו מכוון אל רגע אחד, קצר והמוני, של ראיית האל במערה.[36] קרובה יותר לשיקוקו היא הצורה המעגלית: בכל מקדש הינדי מקיפים את המזבח עם כיוון השעון, בהקפה שנקראת “פרדקשינה” (pradakshina). הבודהיזם ירש את המנהג הזה מהודו, והמסלול בשיקוקו הוא במובן מסוים פרדקשינה בקנה מידה של אי. גם ההקפה סביב הר קאילש (Kailash) שבטיבט נעשית עם כיוון השעון, ואילו מאמיני דת הבון (Bön) מקיפים אותו בכיוון ההפוך, כמו ההולכים בגיאקו-אוצ׳י. והצליינים למקדש האל איאפן (Ayyappan) בסבארימלה (Sabarimala) שבדרום הודו לובשים שחור, שומרים על ארבעים ואחד ימים של התנזרות לפני המסע ופונים זה לזה בשם “סוואמי”, כלומר כאל האל עצמו. כמו הצליין בשיקוקו, ההולך עם קובו דאישי, גם הם אינם הולכים לבדם.

ההשוואה מגלה שפה משותפת שחוצה דתות: הבגד האחיד, המקל, הדרכון הצלייני, ההקפה, הנתינה לצליין והקברים לצד הדרך. שיקוקו מייחד את עצמו בצירוף של שלושה דברים: מעגל שאין לו מרכז, קדוש שנוכח לאורך כל הדרך, ולא רק ביעדה, וקהילה שלמה שמלווה את ההולכים.

סיכום: הדרך שאינה מסתיימת

העלייה לרגל בשיקוקו אינה ביקור במקומות קדושים בלבד. המקדשים הם תחנות, אבל המעשה הדתי עצמו הוא ההליכה: הקושי של הדרך, החזרה על אותו טקס שמונים ושמונה פעמים, המפגש עם זרים שנותנים בלי לשאול, והאמונה שמישהו הולך לצדך. כל אלה צמחו מנוף של שוליים, מתורה שראתה בעולם כולו את גופו ודיבורו של הבודהה, ומחברה שלמדה, בין פיקוח לחסד, לחיות לצד ההולכים.

מי שמשלים את המעגל חוזר אל מקדש 1, אל אותו שער ואותו אגן מים שממנו יצא. המקום לא השתנה. השאלה שהמסע מציב אינה אם הגיע ההולך אל היעד, אלא אם הוא מסתכל עכשיו אחרת על הדרך שעבר, על האנשים שפגש בה ועל עצמו.

מקורות עיקריים

בילו, יורם. “מירון ממבט אחר”. הארץ, 4.5.2021.

טרנר, ויקטור. התהליך הטקסי: מבנה ואנטי-מבנה. תל אביב: רסלינג, 2004.

טרנר, ויקטור. “עליות לרגל כתהליכים חברתיים”. בתוך: אורה לימור ואלחנן ריינר (עורכים), עלייה לרגל. רעננה: האוניברסיטה הפתוחה, 2005, עמ׳ 19–64.

לימור, אורה, אלחנן ריינר ומרים פרנקל. עלייה לרגל: יהודים, נוצרים, מוסלמים. רעננה: האוניברסיטה הפתוחה, 2014.

חסקין, גלעד (גילי). “עליה לרגל: מקורות ומאפיינים”; “דרך הצליינים לסנטיאגו דה קומפוסטלה”; דרך עולי הרגל בעקבות פרנציסקוס הקדוש”, “הייטרה למערת אמרנת”; “העליה לרגל בהינדואיזם”. gilihaskin.com.

Barber, Richard. Pilgrimages. Woodbridge: Boydell Press, 1993.

Christy, Anita. “Sacred Geography: The Shikoku 88 Temple Pilgrimage”. SiteLINES: A Journal of Place 12/1 (2016), pp. 10–14.

Ehime-ken Shi Hensan Iinkai (ed.). Ehime-ken shi, minzoku, ge. Matsuyama, 1984.

Hamilton, Sarah. The Practice of Penance, 900–1050. Woodbridge, 2001.

Hirao Michio. Kinsei shakaishi kō. Kōchi: Kōchi Shimin Toshokan, 1962.

Hiroe Kiyoshi. Kinsei Tosa henro shiryō. Kōchi: Tosa Minzoku Gakkai, 1966.

Iyo-shi Dankai (ed.). Kyōdo komonjo nado chōsa hōkoku 5. Ehime, 1978.

Kiyoyoshi Eitoku. Shikoku henro kenkyū 3. Niihama, 1994.

Kouamé, Nathalie. “Shikoku’s Local Authorities and Henro during the Golden Age of the Pilgrimage”. Japanese Journal of Religious Studies 24/3–4 (1997), pp. 413–425.

Kubokawa-shi Dankai. Shidan Kubokawa. Kubokawa-chō, 1986.

Maeda Takashi. Junrei no shakaigaku. Kyoto: Minerva Shobō, 1971.

Murakami Kazue. Kinsei ni okeru kyūsai no sōgo fujoteki seikaku no ichi kōsatsu. Matsuyama: Ehime University, 1995.

Reader, Ian. Making Pilgrimages: Meaning and Practice in Shikoku. Honolulu: University of Hawai’i Press, 2005.

Saitō Masanao. Ehime-ken kinsei chihō shiryō 2, Ochi-ke shiryō. Imabari, 1975.

Shinjō Tsunezō. Shaji sankei no shakai keizaishiteki kenkyū. Tokyo: Hanawa Shobō, 1988.

Smith, V. L. “Introduction: The Quest in Guest”. Annals of Tourism Research 19 (1992), pp. 1–17.

Turner, Victor, and Edith Turner. Image and Pilgrimage in Christian Culture: Anthropological Perspectives. New York: Columbia University Press, 1978.

Van Gennep, Arnold. The Rites of Passage. Chicago: University of Chicago Press, 1960 (Les rites de passage, Paris, 1909).

Yamamoto Hideo. “Henro michi o tadoru”. In Rekishi no michi: Sai hakken. Osaka: Forum, 1996.

[1]המאמר נשען בעיקר על Nathalie Kouamé, “Shikoku’s Local Authorities and Henro during the Golden Age of the Pilgrimage”, Japanese Journal of Religious Studies 24/3–4 (1997), pp. 413–425, המבוסס על כתבי יד, תעודות ורשומות היסטוריות משיקוקו, ועל Ian Reader, Making Pilgrimages: Meaning and Practice in Shikoku (Honolulu: University of Hawai’i Press, 2005). עדותה של צליינית בת זמננו לקוחה מ-Anita Christy, “Sacred Geography: The Shikoku 88 Temple Pilgrimage”, SiteLINES: A Journal of Place 12/1 (Fall 2016), pp. 10–14. הפרטים על תקופת אדו לקוחים ממאמרה של קואמה ומן המקורות שהיא מביאה.

[2]היחידה הבסיסית של השלטון האזורי ביפן הפרה-מודרנית הייתה התחום הפאודלי (הן), ולא המחוז. בשיקוקו חולקו חלק מן המחוזות לכמה תחומים, למשל שמונה תחומים באיו ושלושה בסנוקי, ואילו בטוסה ובאווה השתרע תחום אחד על פני המחוז כולו. קואמה מציינת שבשל הריכוזיות החזקה של המערכת, הביורוקרטיה בשיקוקו לא הייתה שונה מזו שבשאר יפן.

[3] מרד הוגן (Hōgen Rebellion) – מאבק על השלטון שהתחולל ביפן בשנת 1156, בשלהי תקופת היאן (Heian), על רקע סכסוך ירושה בבית הקיסרות ויריבות בין משפחות האצולה. במאבק התייצבו הקיסר לשעבר סוטוקו (Sutoku) ותומכיו מול הקיסר המכהן גו־שירקאווה (Go-Shirakawa), שניצח בעזרת כוחות סמוראים ממשפחות טאירה (Taira) ומינאמוטו (Minamoto). בעקבות התבוסה הוגלה סוטוקו למחוז סנוקי שבאי שיקוקו, שם מת בשנת 1164. המרד סימן שלב חשוב בהתחזקות מעמד הלוחמים ובהיחלשות כוחה הפוליטי של אצולת החצר, תהליך שהוביל בהמשך לעליית שלטון הסמוראים ביפן.

[4] בודהה אמידה (Amida Buddha) – ביפנית שמו של אמיטאבהה (Amitābha), שפירושו בסנסקריט “אור אינסופי”. אחת הדמויות המרכזיות בבודהיזם המהאיאני, ובייחוד באסכולות “הארץ הטהורה” (Pure Land Buddhism). על פי המסורת הבודהיסטית, אמידה היה בעברו בודהיסטווה שנדר להציל את כל היצורים החיים מסבלם. לאחר שהשיג הארה, יצר את “הארץ הטהורה” המערבית (Sukhāvatī), שבה יכולים המאמינים להיוולד מחדש ולהתקדם לקראת הארה בתנאים מיטביים

קוֹנְגָ’קוּ מוֹנוֹגָטָרִי שׁוּ (Konjaku Monogatari-shū) – מילולית, “קובץ סיפורים מן העבר וההווה”. אוסף יפני רחב של סיפורים ואגדות, שנערך ככל הנראה בראשית המאה ה־12, בשלהי תקופת היאן (Heian). הקובץ כולל למעלה מאלף סיפורים, המחולקים ל־31 כרכים, ששלושה מהם אבדו. הסיפורים עוסקים בהודו, בסין וביפן, ומשלבים מסורות בודהיסטיות, מעשי ניסים, אגדות עממיות ותיאורים מחיי היומיום. זהו אחד המקורות החשובים להכרת עולם האמונות והחברה ביפן של ימי הביניים המוקדמים. בין היתר מופיעים בו סיפורים על נזירים וסגפנים שפעלו באזורים נידחים, ובהם שולי האי שיקוקו, המעידים על קיומה של מסורת סגפנית באזור עוד לפני התגבשות מסלול העלייה לרגל ל־88 המקדשים. [5]

[6]על הקשר בין הנרו להצ׳י ועל המסורת הסגפנית בשולי שיקוקו ראו Reader 2005. הגזירה אינה ודאית, אך היא מקובלת בספרות המחקר.

[7] בודהיזם אזוטרי (Esoteric Buddhism) – זרם בבודהיזם המבוסס על תורות ותרגולים דתיים שהעברתם מחייבת, על פי המסורת, חניכה והדרכה אישית ממורה מוסמך. הוא מדגיש את השימוש במנטרות (נוסחאות מקודשות), במודרות (מחוות ידיים סמליות), במנדלות (תרשימים המייצגים את הסדר הקוסמי) ובטקסים ובמדיטציה, כאמצעים להתמרה רוחנית ולהשגת הארה. הבודהיזם האזוטרי התפתח בעיקר במסגרת זרם המהאיאנה בהודו, והשפיע על הבודהיזם בטיבט, בסין וביפן. ביפן הוא מזוהה במיוחד עם אסכולת שינגון (Shingon), שייסד הנזיר קוקאי בראשית המאה התשיעית, אך יסודות אזוטריים קיימים גם באסכולת טנדאי (Tendai). בניגוד לתפיסה שלפיה ההארה מחייבת תהליך הנמשך גלגולי חיים רבים, תורת שינגון מדגישה את האפשרות להגיע להארה כבר בחיים הנוכחיים.

[8]התרגום מן המקור היפני-סיני נעשה לצורך מאמר זה.

[9] אחת מארבע הפרובינציות ההיסטוריות של האי שיקוקו, המשתרעת באזור מחוז אהימה (Ehime) של ימינו.

[10]המידע על מדריכו של יובן שינן מ-1687 ועל קביעת ריוזן-ג׳י כמקדש 1 מופיע בכיתוב לתמונת ריוזן-ג׳י במאמרה של כריסטי.

[11]על המסגרת של ארבעת הדוג׳ו כפרשנות שהתגבשה בעיקר בעת החדשה ראו Reader 2005.

[12]הנוקיוצ׳ו הוא ספר שבו מטביע כל מקדש בדרך את חותמו כדי לציין שהצליין ביקר והתפלל בו; כריסטי מכנה אותו “דרכון רוחני”.

[13]התעודה שמורה בידי משפחת טאדה בשישיקואי, מחוז קוצ׳י. שם המקדש שהנפיק אותה (שוהו-ג׳י?) אינו מופיע באף אחד ממילוני שמות המקום שבדקה קואמה.

[14]Shikoku junrei dōchū kiroku (1833). היומן מובא במלואו אצל Kiyoyoshi Eitoku, Shikoku henro kenkyū 3 (Niihama 1994).

[15]המידע מיומן צליין משנת 1838, Shikoku kikō-uta nikki, שנוסחו מופיע ב-Kubokawa-shi Dankai, Shidan Kubokawa (1986), p. 52.

[16]מובא אצל Hirao Michio, Kinsei shakaishi kō (Kōchi 1962), p. 169.

[17] תקופת טנפו (Tenpō, 1830–1844) – תקופה בשלהי שלטון שוגונות טוקוגאווה ביפן, שנקראה על שם תקופת שלטון בלוח השנים היפני. בשנים 1833–1837 פקד את יפן רעב כבד, הידוע בשם “רעב טנפו הגדול” (Tenpō Famine), שנגרם משילוב של מזג אוויר חריג, יבולים דלים, עליית מחירי האורז וכשלים במנגנוני חלוקת המזון. הרעב פגע במיוחד באוכלוסייה הכפרית, גרם לתמותה נרחבת, להגירה ולמהומות חברתיות, והחריף את המשבר הכלכלי והפוליטי של השוגונות. בעקבותיו ניסה השלטון לקדם רפורמות כלכליות ומנהליות, שנודעו בשם “רפורמות טנפו” (1841–1843), אך הצלחתן הייתה מוגבלת.

[18]מובא אצל Hirao 1962, p. 169.

[19]קואמה מסייגת: אף שזו הנחה רווחת בחקר שיקוקו, טרם נעשו מחקרים משווים על החקיקה של התחומים השונים, ולכן אי אפשר לאשש אותה.

[20]Hiroe Kiyoshi, Kinsei Tosa henro shiryō (Kōchi 1966), pp. 74–75.

[21]המסמך שמור בידי משפחת טאדה בשישיקואי, מחוז קוצ׳י.

[22]על אגודות הקו: Shinjō 1988, p. 1049. על צליינים מנאושימה: Yamamoto Hideo, “Henro michi o tadoru”, in Rekishi no michi: Sai hakken (Osaka 1996), p. 131.

[23]Shinjō Tsunezō, Shaji sankei no shakai keizaishiteki kenkyū (Tokyo: Hanawa Shobō, 1988); Maeda Takashi, Junrei no shakaigaku (Kyoto: Minerva Shobō, 1971).

[24]על פי חיבור חקיקתי מסוף תקופת טוקוגאווה, העוסק בצליינים העוברים בקומאיאמה שבאיו, השמור בידי משפחת דוי במחוז אהימה; ראו גם Iyo-shi Dankai, Kyōdo komonjo nado chōsa hōkoku 5 (1978), p. 215.

[25]מובא אצל Shinjō 1982, p. 1065.

[26]המכתב: Saitō Masanao, Ehime-ken kinsei chihō shiryō 2, Ochi-ke shiryō (Imabari 1975), p. 36. המסמך מ-1784: Ehime-ken Shi Hensan Iinkai, Ehime-ken shi, minzoku, ge (Matsuyama 1984), pp. 83–84.

[27]Murakami 1995, pp. 2–4.

[28]קואמה מזכירה כי מאמר נוסף שלה, על המיתוס והמציאות של מנהג האוסטאי בתקופת אדו, עוסק בנושא בהרחבה.

[29]לדיון בטשטוש הגבולות שבין צליינות לתיירות ראו: Victor Turner and Edith Turner, Image and Pilgrimage in Christian Culture: Anthropological Perspectives (New York: Columbia University Press, 1978), p. 20. הטרנרים טבעו את האמירה שלפיה “תייר הוא חצי צליין, אם הצליין הוא חצי תייר”. לדיון נוסף בהבחנה בין המושגים, במקורותיהם הלשוניים וביחסי הגומלין בין תיירות לצליינות ראו: Noga Collins-Kreiner, “Current Jewish Pilgrimage Tourism: Modes and Models of Development,” Tourism 58, no. 3 (2010): 259–270, במיוחד עמ׳ 260; וכן: Valene L. Smith, “Introduction: The Quest in Guest,” Annals of Tourism Research 19, no. 1 (1992): 1–17.

[30]Richard Barber, Pilgrimages (Woodbridge: Boydell Press, 1993); אורה לימור, אלחנן ריינר ומרים פרנקל, עלייה לרגל: יהודים, נוצרים, מוסלמים (רעננה: האוניברסיטה הפתוחה, 2014), עמ׳ 33–45. להרחבה ראו גילי חסקין, “עליה לרגל: מקורות ומאפיינים”, באתר gilihaskin.com.

[31]Victor Turner and Edith Turner, Image and Pilgrimage in Christian Culture: Anthropological Perspectives (New York: Columbia University Press, 1978).

[32]Arnold van Gennep, Les rites de passage (Paris, 1909; The Rites of Passage, Chicago, 1960); ויקטור טרנר, “עליות לרגל כתהליכים חברתיים”, בתוך: אורה לימור ואלחנן ריינר (עורכים), עלייה לרגל (רעננה: האוניברסיטה הפתוחה, 2005), עמ׳ 19–64; ויקטור טרנר, התהליך הטקסי: מבנה ואנטי-מבנה (תל אביב: רסלינג, 2004).

[33]יורם בילו, “מירון ממבט אחר”, הארץ, 4.5.2021.

[34]על דרך סנטיאגו ראו גילי חסקין, “דרך הצליינים לסנטיאגו דה קומפוסטלה” ו”המסע לאורך קמינו סנטיאגו: הדרך הצרפתית”, באתר gilihaskin.com.

[35]Sarah Hamilton, The Practice of Penance, 900–1050 (Woodbridge, 2001), pp. 13, 173–174.

[36]על הייטרה לאמרנת ראו גילי חסקין, “הייטרה למערת אמרנת” (2023) ו”העליה לרגל בהינדואיזם” (2025), באתר gilihaskin.com.