תיאוריית גזע, בירוקרטיה ופוליטיקה ריאלית, 1937–1945

כתב: גילי חסקין, ‏06/07/2026

תודה לגדעון ביגר על הערותיו

ראו קודם: הקראים בליטא: מוצא, מאפיינים, תולדות  ; קראי ליטא – הבניית המיתוס והפרכתו.

תולדות יהודי ליטא. מצגת על תולדות יהודי ליטא

תקציר

מאמר זה בוחן את גורל הקהילה הקראית בליטא ובמזרח אירופה תחת השלטון הנאצי בשנים 1937–1945, תוך התמקדות במתח שבין האידאולוגיה הגזעית הנאצית לבין שיקולי מדיניות ומציאות פוליטית. באמצעות ניתוח מקיף של מסמכים גרמניים, מקורות קראיים, עדויות יהודיות והמחקר ההיסטורי העדכני, המאמר מתחקה אחר התהליך שבמסגרתו עברו הקראים מהגדרתם הראשונית כיהודים על פי חוקי נירנברג אל הכרה רשמית כקבוצה אתנית נפרדת, שמוצאה תורכי־טטרי. התהליך לא היה תוצאה של החלטה אחת, אלא של מאבקי סמכות בין מוסדות שונים של הרייך – ובהם הגסטפו, הרשות לחקר היוחסין, המשרד לשטחים הכבושים במזרח והאס־אס – לצד השפעתם של שיקולים אסטרטגיים שהלכו וגברו ככל שהתקדמה המלחמה.

המאמר מראה כי תיאוריות המוצא שפיתחו אברהם פירקוביץ’ ושריה שפשל במאה התשע־עשרה ובראשית המאה העשרים, שנועדו במקורן להבטיח לקראים מעמד משפטי נפרד באימפריה הרוסית, הפכו בתקופת השואה לבסיס שעליו נשענה הבירוקרטיה הנאצית בהחלטתה להחריג את הקראים ממדיניות “הפתרון הסופי”. במקביל נדונה תרומתם של מלומדים יהודים, ובראשם זליג הירש קלמנוביץ’, שבחרו שלא להפריך את טענות הקראים אף שסברו מבחינה היסטורית כי הם חלק מן העם היהודי, מתוך העדפת הצלת חיי אדם על פני עמידה על אמת מחקרית.

המחקר בוחן גם את יחסי היהודים והקראים בתקופת השואה, ומציג תמונה מורכבת החורגת מן הדיכוטומיה של שיתוף פעולה מול התנגדות. לצד מקרים שבהם פעלו קראים לשמירת מעמדם ולעיתים אף שיתפו פעולה עם השלטונות, מתועדים גם מעשי הצלה וסיוע ליהודים, וכן שימוש שעשו יהודים בזהות הקראית ובתעודות קראיות כאמצעי הישרדות. עוד נדון האופן שבו עוצב זיכרון הפרשה לאחר המלחמה, הן בשיח הקראי בישראל והן במחקר ההיסטורי.

בחלקו האחרון של המאמר נבחנת השתלבותה של הקהילה הקראית במדינת ישראל. בניגוד לאסטרטגיית ההישרדות שאפיינה חלק מן ההנהגה הקראית במזרח אירופה, הדגישה הקהילה הקראית בישראל את השתייכותה לעם היהודי ואת שותפות הגורל עם החברה הישראלית, תוך שמירה על ייחודה הדתי. בכך מציע המאמר לראות בפרשה הקראית לא רק אפיזודה חריגה בתולדות השואה, אלא מקרה מבחן להבנת גמישותה של המדיניות הנאצית, מגבלותיה של תורת הגזע, ועוצמתם של שיקולים פוליטיים, זהותיים ומוסריים בעיצוב גורלן של קבוצות מיעוט בתקופה של רצח עם.

השאלות העיקריות

המאמר משיב על כמה שאלות מחקר מרכזיות, הנוגעות הן להיסטוריה של הקהילה הקראית והן לאופן פעולתה של המדיניות הנאצית. ניתן לנסחן כך:

• כיצד קבעו השלטונות הנאציים את מעמדם הגזעי של הקראים, ומדוע הוחרגו מרוב גזרות “הפתרון הסופי”?
• מה הייתה השפעתן של תיאוריות המוצא שפיתחו אברהם פירקוביץ’ ושריה שפשל על עיצוב המדיניות הנאצית כלפי הקראים?
• באיזו מידה הייתה ההכרעה בעניינם של הקראים תוצאה של אידאולוגיית הגזע הנאצית, ובאיזו מידה הושפעה משיקולים מדיניים, צבאיים ובירוקרטיים?
• כיצד התנהל הוויכוח בתוך מנגנוני השלטון הנאצי – בין הגסטפו, האס־אס, משרד הפנים, הרשות לחקר היוחסין והמשרד לשטחים הכבושים במזרח – סביב שאלת מעמדם של הקראים?
• איזה תפקיד מילאו מנהיגי הקהילה הקראית, ובראשם שריה שפשל, בניסיון לעצב את החלטות השלטון הגרמני?
• כיצד התמודדו מלומדים יהודים, ובראשם זליג הירש קלמנוביץ’, עם הדילמה המוסרית שנכפתה עליהם כאשר התבקשו לחוות את דעתם בשאלת מוצאם של הקראים?
• כיצד התפתחו היחסים בין יהודים לקראים בתקופת השואה, והאם ניתן לאפיינם במונחים של שיתוף פעולה, עוינות או שותפות גורל?
• כיצד עוצב זיכרון הפרשה לאחר מלחמת העולם השנייה – הן בשיח הקראי בישראל והן במחקר ההיסטורי – ומהו הפער בין הזיכרון הקולקטיבי לבין התיעוד ההיסטורי?
• כיצד השתנתה זהותם הציבורית והלאומית של הקראים לאחר קום מדינת ישראל, ומדוע בחרה הקהילה בישראל בדרך של השתלבות בחברה ובלאומיות היהודית, בניגוד לאסטרטגיית ההיבדלות שאפיינה חלק מן ההנהגה הקראית במזרח אירופה?
• מה מלמדת הפרשה הקראית על גבולותיה של תורת הגזע הנאצית ועל יחסי הגומלין בין אידאולוגיה, בירוקרטיה, פוליטיקה ריאלית ושיקולי הישרדות בתקופת השואה?

אלו הן השאלות המחקריות המרכזיות שעליהן משיב המאמר, והן גם מגדירות את תרומתו: לא רק שחזור סיפורם של הקראים בתקופת השואה, אלא שימוש בפרשה כמקרה מבחן להבנת אופן פעולתו של המשטר הנאצי והיחסים המורכבים בין זהות, אידאולוגיה, מדיניות ומוסר.

מבוא: קבוצה שסיווגה הגזעי היה שנוי במחלוקת

בין שלל הקבוצות שנקלעו אל מכונת המיון הגזעית של הרייך השלישי, מעטות שגורלן מסקרן כגורלם של הקראים. אלה, צאצאי כת יהודית שדחתה את סמכות התלמוד עוד במאה השמינית לספירה, ישבו בשעת פרוץ המלחמה בקהילות קטנות בליטא, בפולין ובחצי האי קרים, ומנו יחד לא הרבה מעל לשמונת אלפים נפש. מבחינה דתית ותרבותית עמדו קרוב מאוד ליהדות הרבנית, ולא אחת נחשבו בעיני שכניהם – וגם בעיני עצמם, בתקופות שונות – ל’יהודים בני כת אחרת’. ובכל זאת, בעוד קהילות היהודים הרבניים בליטא, בפולין ובקרים הושמדו כמעט כליל, שרדו רוב הקראים את הכיבוש הגרמני כמעט ללא פגע. הפער הזה, שבין קרבה אתנית ודתית מובהקת לבין תוצאה היסטורית כה שונה, הופך את הפרשה הקראית לחלון הצצה נדיר אל האופן שבו פעל – ולעיתים התפורר – ההיגיון הגזעי של הנאציזם ברגע האמת.

המחקר ההיסטורי על הנושא, ובראשו מאמרו המבוסס של ההיסטוריון קיריל פפרמן מהמרכז הרוסי לחקר השואה במוסקבה[1], חושף תמונה מורכבת בהרבה מסיפור הישרדות פשוט. מה שמתגלה מתוך הארכיונים הגרמניים, הסובייטיים והישראליים אינו מדיניות אחידה שהוכרעה מלמעלה ויושמה באדיקות. זהו פסיפס של החלטות מקומיות, מחקרים “מדעיים” סותרים ומאבקי סמכות בין-מוסדיים, ולבסוף – שיקולים גיאופוליטיים שדחקו בהדרגה את הדוגמה הגזעית הצידה.

מוצא ומסע ההתיישבות

הקראות צמחה בין המאות השביעית לתשיעית לספירה בבבל, ככל הנראה כתגובה פנים-יהודית לעיצוב ההלכה התלמודית, ואולי גם בהשראת עליית האסלאם והדגש שהוא שם על הכתוב המקודש ללא תיווך פרשני. יש המבקשים לראות בה המשך של המסורת הצדוקית מימי הבית השני, שדחתה אף היא את סמכות התורה שבעל-פה. הקראים קיבלו את התנ”ך בלבד כמקור סמכות דתית, ופיתחו הלכה עצמאית משלהם, השונה במידה ניכרת מזו הרבנית בתחומים כמו לוח השנה, דיני איסור והיתר וכללי הנישואין.

במאות העשירית והאחת-עשרה שגשגה היצירה הרוחנית הקראית במרכזי המזרח התיכון, ובעיקר בבבל ובמצרים. במאה השלוש-עשרה החלו קהילות קראיות, שמקורן בעיקר באימפריה הביזנטית, להתיישב בחצי האי קרים, ובמאה שלאחריה נדד חלק מהן צפונה: הנסיך הליטאי ויטאוטס (ויטולד) הגדול העביר מאות מבני העדה מקרים ללב ליטא, והושיבם בשלוש עיירות מרכזיות – טרוקי (Troki), לוצק (Lutsk) והאליץ’ (Galich). כך נוסדה הקהילה הקראית בליטא ובמזרח אירופה, קהילה שעתידה הייתה, כעבור כשש מאות שנה, לעמוד במבחן קיומי חסר תקדים. קהילה קראית ותיקה המשיכה להתקיים גם במצרים.

עד סוף המאה השמונה-עשרה לא הבחינו השלטונות, ברוב הארצות שבהן חיו הקראים, בין קראים ליהודים רבניים. שתי הקהילות נחשבו מבחינה משפטית לחלק מן ה”אומה היהודית” (Judaei), ולכן היו כפופות לאותם חוקים, נהנו מאותן זכויות מוגבלות וסבלו מאותן מגבלות ואפליות. מציאות זו השתנתה רק בעקבות התמורות הגאו-פוליטיות הגדולות של שלהי המאה השמונה-עשרה. סיפוח חצי האי קרים לאימפריה הרוסית בשנת 1783, ולאחר מכן שלוש חלוקות פולין (1772, 1793 ו-1795), שהעבירו מיליוני יהודים וקראים לשליטת רוסיה, יצרו מציאות מנהלית חדשה. במסגרת מאמציה של האימפריה הרוסית להסדיר את מעמדם של נתיניה החדשים, החלה להתפתח הבחנה רשמית בין הקראים לבין היהודים הרבניים. תהליך זה, שהגיע לשיאו במהלך המאה התשע-עשרה, הוביל בהדרגה להענקת מעמד משפטי נפרד לקראים ולפטור אותם משורה של חוקים ומגבלות שחלו על היהודים הרבניים, ובהם מס הגולגולת, חובת השירות הצבאי הממושך על פי חוק הקנטוניסטים ומגבלות שונות על מגורים ותעסוקה[2].

המאה התשע-עשרה: מאבק לשוויון זכויות והפרדה משפטית מהיהודים

ראשית ההכרה הרשמית בייחודם של הקראים באימפריה ההבסבורגית החלה כבר בשנת 1774, זמן קצר לאחר חלוקת פולין הראשונה, כאשר השלטונות האוסטריים הכירו בהם כקהילה נבדלת מן היהודים הרבניים לצורכי מינהל ומיסוי. אף שהכרה זו לא העניקה להם שוויון זכויות מלא, היא סימנה את תחילתו של תהליך שבמסגרתו הלך והתבסס מעמדם המשפטי העצמאי. צעד משמעותי נוסף חל בשנת 1821, כאשר השלטונות ביטלו את המיסוי המיוחד שהוטל על יהודים גם ביחס לקראים, והשוו את נטל המס שלהם לזה של הנתינים הנוצרים. בכך היו הקראים לאחת הקבוצות הראשונות מקרב האוכלוסייה היהודית באירופה שזכו להקלות משפטיות ומיסויות על בסיס הכרה רשמית בייחודם הדתי והאתני[3]. אולם המערכה המכרעת התנהלה ברוסיה הצארית. מראשית המאה ה-19 ביקשו הקראים ברוסיה לזכות בשוויון זכויות אזרחי, ופנו אל השלטונות בבקשה חוזרת ונשנית להבדילם מן היהודים, בטענה שדתם שונה משום שאינם מכירים בסמכות התלמוד. בתוך כך עלו טענות של כמה מחכמיהם שאין הם ממוצא יהודי כלל.

מ-1795 ואילך שוחררו הקראים בהדרגה ממגבלות שהוטלו על היהודים: פטור ממס כפול, ובשנת 1827 פטור מגיוס מיוחד. במונחי הלשון הרשמית עברו, במהלך שנות השלושים של המאה התשע-עשרה, מ’יהודים קראים’ ל’קראים רוסים בני דת הברית הישנה’, ולבסוף פשוט ‘קראים’. במחצית השנייה של המאה נתקבלה טענתם באופן מלא: ב-1863 קיבלו זכויות אזרח השוות לאלה של הרוסים – הישג שלא נפל בחלקם של היהודים הרבניים כלל – וב-1874 הוחל עליהם חוק הגיוס הרגיל, בעוד היהודים המשיכו לשרת במסגרות נפרדות ומפלות. חשוב להדגיש: ההצדקה הרשמית לא הייתה גזעית גרידא, אלא נשענה גם על טיעון ‘תרבותי’ – הקראים, כך נטען, עוסקים במלאכה יצרנית ובחקלאות, בשונה מהעיסוק ה’טפילי’ המיוחס ליהודים. הקראים השתלבו בחיי החברה הרוסית ושירתו הן בצבא הצאר והן בפקידות הממשלתית. תקדים משפטי-מנהלי זה, שנקבע עוד לפני עידן הנאציזם, הוא שישמש לימים את ראשי העדה כבסיס לטיעוניהם מול השלטונות הגרמניים.

שתי תיאוריות מוצא: פירקוביץ’ ושפשל

מאחורי ההפרדה המשפטית עמד גם מאבק פנים-קראי על עיצוב הזהות.

אברהם פירקוביץ’ (Avraham Firkovich, 1787–1874) היה חכם קראי, אספן כתבי יד, אפיגרף ומנהיג רוחני מן הדמויות המשפיעות ביותר בתולדות הקראות במזרח אירופה. הוא עמד בראש הקהילה הקראית בחצי האי קרים והקדיש שנים רבות לאיסוף כתבי יד עבריים, מצבות וכתובות עתיקות, מתוך שאיפה לבסס את קדמותה ואת ייחודה של העדה הקראית. במסגרת זו פיתח תאוריה היסטורית שלפיה קראי קרים אינם צאצאי היהודים שחיו בארץ ישראל בתקופת הבית השני, אלא צאצאי גולי ממלכת ישראל או ממלכת יהודה, שהגיעו לחצי האי קרים כבר במאה השביעית לפני הספירה. לפי גרסה זו, אבותיהם עזבו את ארץ ישראל מאות שנים לפני תקופתו של ישו, ולכן לא היה להם כל חלק ב”אשמת הצליבה” שיוחסה במסורת הנוצרית לעם היהודי. כדי לתמוך בתזה זו פרסם פירקוביץ’ כתובות וממצאים אפיגרפיים שיוחסו לעת העתיקה, אולם כבר במאה התשע-עשרה, וביתר שאת במחקר המודרני, הוכח כי חלק מן הכתובות והתאריכים שונו או זויפו במכוון כדי לחזק את טענותיו. יש לציין, עם זאת, כי חרף הזיופים הללו נחשבים אוספי כתבי היד העבריים שאסף פירקוביץ’ – הנשמרים כיום בספרייה הלאומית של רוסיה בסנקט פטרבורג – לאחד האוספים החשובים בעולם לחקר טקסטים עבריים מימי הביניים, ותרומתם המחקרית עומדת בפני עצמה, בנפרד משאלת אמינותם של חלק מן הממצאים שפרסם. לתאוריה של פירקוביץ’ הייתה גם השפעה מרחיקת לכת מבחינה אחרת: היא סייעה לקראים במאבקם להכרה במעמד משפטי נפרד באימפריה הרוסית, ולימים שימשה גם אחד היסודות שעליהם הסתמכו השלטונות הנאציים כאשר קבעו שאין לראות בקראים יהודים מבחינה גזעית[4].

שריה שפשל (Seraya Shapshal, 1873–1961), שכיהן כחכם הראשי של הקראים בליטא ובפולין ונחשב למנהיגה הרוחני והאינטלקטואלי הבולט של העדה במחצית הראשונה של המאה העשרים, מילא תפקיד מרכזי בעיצוב הזהות הלאומית הקראית ובהצלת בני קהילתו בתקופת השואה. שפשל הרחיב ופיתח את התפיסות שהתגבשו עוד במאה התשע-עשרה, בעיקר בעקבות פעילותו של אברהם פירקוביץ’, והעניק להן בסיס אידאולוגי שיטתי. לטענתו, הקראים אינם רק זרם דתי נבדל מן היהדות הרבנית, אלא גם קבוצה אתנית נפרדת לחלוטין: צאצאי הכוזרים – עם טורקי שקיבל על עצמו את דת ישראל במאות השמינית והתשיעית – ולא צאצאי עם ישראל. לדבריו, הקראים, שכונו בפיו “קראילאר” (Karaylar), השתייכו מבחינה אתנית לעולם הטורקי, ודתם אמנם נשענה על המקרא, אך לא הייתה ביטוי למוצא יהודי. כתימוכין לטענתו הצביע שפשל על השפה הקראימית, שאינה עברית ואף אינה שפה שמית, אלא ניב ממשפחת השפות הטורקיות, וכן על מנהגים ומסורות שלדעתו העידו על זיקתם לעמים הטורקיים. בראשיתה נועדה תיאוריה זו לחזק את תודעתם הלאומית של הקראים ולהגן עליהם מפני האנטישמיות הגוברת במזרח אירופה, אולם עם עליית הנאצים לשלטון קיבלה משמעות חדשה לחלוטין. היא הפכה לכלי המרכזי שבעזרתו ביקשו הקראים לשכנע את שלטונות גרמניה ואת המשטרים משתפי הפעולה עמה, ובהם משטר וישי, כי אין לראות בהם יהודים מבחינה גזעית, ולפיכך אין להחיל עליהם את חוקי נירנברג ואת מדיניות “הפתרון הסופי”. האירוניה ההיסטורית הייתה בולטת: תיאוריה שנועדה בראשיתה להתמודד עם אנטישמיות הפכה לאחד הנימוקים המרכזיים שעליהם הסתמכה הבירוקרטיה הנאצית כדי להחריג את הקראים מן ההשמדה.

מלחמת האזרחים והפזורה שאחריה

במלחמת האזרחים ברוסיה נלחמו קצינים קראים בשורות הצבאות ה’לבנים’ נגד הבולשוויקים. לאחר ניצחון הבולשוויקים גלו רבים מהם מערבה, והתיישבו בוורשה, בברלין, בצרפת ובאיטליה – פזורה חדשה שהוסיפה על מוקדי היישוב הוותיקים בליטא, בפולין המזרחית ובקרים.

בין שתי מלחמות העולם: פזורה דמוגרפית והתרחקות מן הזהות היהודית

בתקופה שבין שתי מלחמות העולם ישבו בברית-המועצות כתשעת אלפים קראים, רובם המכריע בקרים (כ-6,500 נפש). במזרח פולין – שאליו סופחו טרוקי ווילנה לאחר המלחמה – התגוררו קראים בטרוקי (כ-300), בוילנה (כ-200), בלוצק (כ-50) ובהאליץ’ (כ-40 משפחות). בליטא העצמאית עצמה, לעומת זאת, נותרה קהילה זעירה בת עשרות משפחות בלבד, בפוניבייז’ (Ponieviezh). קהילות קטנות נוספות ישבו בריגה שבלטביה, בוורשה וסביבתה, וכן בברלין (18 נפש), בצרפת (כ-250) ובאיטליה (כמה עשרות). פזורה זעירה ומפוזרת זו היא שעמדה לימים בפני מנגנון הבירוקרטיה הגזעית הנאצית.

בפולין העצמאית חיזרו השלטונות באופן אקטיבי אחרי הקראים, מתוך רצון להציגם בעולם כ’יהודים מהוגנים’ הראויים ליחס נדיב – הפגנת יחס זו שירתה גם מטרות פוליטיות פולניות כלפי חוץ. פחות מאלף נפשות קראיות חיו אז בפולין כולה, אך רבות מהן זכו למעמד חברתי גבוה יחסית לגודלן: כך, למשל, בעוד שבווילנה חיו כמאתיים וחמישים קראים בלבד, שימש קראי כמנהל הדואר של העיר – משרה שיהודי וילנאי לא היה יכול לשאוף אליה כלל.

במקביל להצלחה החברתית הזאת גברה גם ההתרחקות המכוונת מהזהות היהודית. בטרוקי כינה החכם הקראי סראיה שפשל את עצמו ‘בישוף’, ושמשו של בית הכנסת אימץ לעצמו את הכינוי הכנסייתי ‘סקריסטן’ (גזבר-כנסייה קתולי) – מינוח שנועד להרחיק ככל האפשר כל אסוציאציה יהודית. אפילו חוקרים פולנים, רחוקים מאהדה יתרה ליהודים, כמו הבלשן והמזרחן תדאוש קובלסקי[5], הביעו אי-נוחות מכך, והזכירו לקראים כי חלק ניכר מהם מוצאם למעשה ביהודים שאימצו את האמונה הקראית. בשנת 1936, כאשר הונהגו ‘ספסלי הגטו’ להפרדת סטודנטים יהודים באוניברסיטת ורשה, מיהרו הקראים להתנחם בכך שהגזירה כלל אינה נוגעת להם. גם סמלים חיצוניים לא נחסכו: מגן דוד הוסר משער הברזל של בית הכנסת בטרוקי, ומעשה דומה נעשה גם בהאליץ’ שבפולין.

הנאצים ניצבים בפני “בעיית הקראים”: 1937–1939

המפגש הראשון של הבירוקרטיה הנאצית עם ‘הבעיה הקראית’ לא נבע מכיבוש צבאי כלשהו, אלא מבקשה מנהלית שגרתית לכאורה: בשנים 1937–1938 פנו שמונה-עשרה קראים, שהתגוררו בתחומי הרייך, בבקשה לפטור מהחקיקה האנטי-יהודית שנבעה מחוקי נירנברג. לפי חוקים אלה, משנת 1935, על פי התקנה הראשונה לחוק אזרחות הרייך (14 בנובמבר 1935), אדם הוגדר כיהודי אם שלושה או ארבעה מבין ארבעת סביו וסבתותיו היו רשומים כבני הדת היהודית. מי שרק שניים מסביו וסבתותיו היו יהודים סווג בדרך כלל כ”בן תערובת מדרגה ראשונה” (Mischling ersten Grades), אלא אם התקיימו תנאים נוספים שהפכו אותו ליהודי מבחינת החוק.

השאלה שעמדה על הפרק הייתה, אם כן, טכנית לחלוטין: האם הקראים ‘יהודים מבחינה גזעית’ במובן שהחוק מגדיר? ראשי העדה הקראית הקטנה בברלין נשענו בטענתם במפורש על מעמדם המשפטי שהוכר עוד ברוסיה הצארית.

השלטונות פנו לבקשת חוות דעת מהאקדמיה הגרמנית, והתוצאה הייתה בלגן מחקרי מרתק, שממנו ניתן ללמוד רבות על האופן שבו ‘מדע הגזע’ הנאצי תפקד בפועל: לא כמערכת קוהרנטית של קריטריונים, אלא כאוסף של דעות קדומות שהוצגו בלבוש מדעי. תזכיר ממכון רוסיה של האוניברסיטה הזרה בברלין, ממאי 1938, ציין שערב מהפכת אוקטובר עסקו הקראים בעיקר במסחר ובמלאכות ‘טיפוסיות ליהודים’ כגון צורפות, סנדלרות וחייטות, וטען שההתבדלות המשפחתית החזקה שלהם שוללת אפשרות של התבוללות עם טטרים או רוסים – מסקנה הפוכה לגמרי מזו שביקשו הקראים עצמם. עמדה קיצונית אף יותר הציג פרופ’ לותר לפלר (Lothar Loeffler), מנהל המכון לביולוגיה גזעית (Institut für Rassenbiologie) באוניברסיטת קניגסברג. בחוות דעת שהגיש במסגרת הדיונים הנאציים על מעמדם של הקראים, טען כי הקראים אמנם מציגים את עצמם כ”אנטי-יהודים”, אך למעשה “מדובר בארגון יהודי מוסווה” (eine getarnte jüdische Organisation). לדבריו, כל עוד לא הוכח אחרת, יש להניח שבכל כת מסוג זה קיים “דם זר מבחינה גזעית” (rassefremdes Blut). לפלר סבר אפוא שאין לקבל את טענותיהם של הקראים בדבר מוצאם הנפרד, ויש לראותם כבעלי זיקה גזעית ליהודים[6].

בהתבסס על דעות אלה, קבע הביטחון הגרמני (SS), ב-13 בפברואר 1939, כי יש להתייחס לקראים כאל יהודים. ואולם ההכרעה הזו לא הייתה סוף פסוק. בתחום שאלות הגזע פעל מוסד מתחרה – ‘מוסד הרייך לחקר המשפחות’ (Reichsstelle für Sippenforschung), הכפוף למפלגה ולמשרד הפנים גם יחד – ומוסד זה הצליח לגבור על ה-SS. ב-5 בינואר 1939, ולאחר מכן שוב במרץ אותה שנה, קבעה הרשות שאין לראות בקראים ‘קהילה דתית יהודית’ במובן חוק האזרחות הרייכי, ובאשר למוצאם האתני נקטה נוסחה מכוונת ומעורפלת: אי-אפשר לקבוע דבר על ‘הקראים בכללותם’, משום שהשתייכות גזעית אינה נגזרת מהשתייכות לעם כלשהו כשלעצמה, אלא תלויה תמיד ביחסי המוצא האישיים ובתכונות הגזעיות-ביולוגיות של כל פרט ופרט. הלכה למעשה, פירוש הדבר היה השארת הדלת פתוחה לבחינה פרטנית של כל מקרה – וכך נמנעה הרשות מהכרעה עקרונית מחייבת. מסמך זה הפך לצו, ושימש מאז ואילך כבסיס לטיפול הרשמי בקראים מצד השלטון הנאצי.

בין 1939 ל-1941 המשיכו מכונים מחקריים גרמנים אחדים – Auslandsinstitut, Institut für Grenz- und Auslandstudien, והמכון הידוע לשמצה Wannsee-Institut – לחקור את הקראים במסגרת סקרים על עמי ה’מזרח הסובייטי’, תחת חסות ה-SS ובסיווג ‘לשימוש פנימי בלבד’. גם כאן לא הושגה תמימות דעים: היו שטענו כי לקראים ‘מראה חיצוני לא-יהודי, כמו של טטרים’, והיו שקבעו כי משום קרבתם הגזעית לטטרי קרים יש להתייחס אליהם כאל לא-יהודים. ראוי לציין גם את עצם המינוח שבו נקטו המחקרים הללו: ‘קרים-קראער’, ‘קראיטן’ או ‘קראים’ – אך לא פעם אחת המילה ‘יהודי’ (Jude). זו הייתה כבר בחירה רבת משמעות, גם אם לא הוכרזה כהחלטה רשמית.

וישי צרפת ותביעת ההרשמה כיהודים

ההשלכות המעשיות של דיונים אלה לא איחרו לבוא. באוקטובר 1940, בהסתמך על חוות הדעת של מוסד הרייך לחקר המשפחות (Reichsstelle für Sippenforschung) משנים 1938–1939, החליטו השלטונות הגרמניים לפטור את הקראים בשטחי פולין שסופחו לרייך או היו נתונים לכיבוש גרמני מן האמצעים האנטי-יהודיים שהוחלו על היהודים הרבניים. עם התרחבות הכיבוש הגרמני במערב אירופה נדרשו הרשויות להתמודד שוב עם שאלת מעמדם של הקראים, הפעם בצרפת הכבושה. הקומיסריון הכללי לענייני יהודים (Commissariat général aux questions juives – CGQJ), שפעל במסגרת משטר וישי, דרש גם מן הקראים להירשם כיהודים. בתגובה הגישו בני העדה תזכירים ומסמכים היסטוריים, שאליהם צורפו חוות דעת של ראשי הכנסייה האורתודוקסית, בניסיון לבסס את הטענה כי הם מהווים קהילה דתית נפרדת, שמוצאה אינו מן העם היהודי.

מנגד, כתב העת היהודי הצרפתי L’Univers israélite טען כי הקראים הם חלק מן העם היהודי, ועל כן אין להבחין בינם לבין היהודים הרבניים. למרות זאת, הסוגיה לא הוכרעה על ידי שלטונות וישי עצמם. ההכרעה התקבלה לבסוף בברלין: לאחר בירור שערכו הרשויות הגרמניות, ובהסתמך על חוות הדעת שניתנו עוד בשנים 1938–1939, הוחלט בשנת 1941 לפטור את כ-200 הקראים שחיו בצרפת הכבושה מן החקיקה האנטי-יהודית. וישי עצמה, לעומת זאת, המשיכה לדבוק בעמדה המחמירה ביותר וראתה בקראים יהודים מבחינה דתית – עד שנטתה, כשנתיים לאחר מכן ותחת לחץ גרמני, לרכך את עמדתה. גם בעלות בריתה של גרמניה – בולגריה, איטליה ורומניה – אימצו בסופו של דבר עמדה דומה לזו הגרמנית, ולפיה הקראים נבדלים מן היהודים מבחינה אתנית.

פלישה לברית המועצות: איינזצגרופן, באבי-יאר וההוראה מברלין

בשטחי ברית-המועצות הכבושים נתקלו בקראים לראשונה יחידות האיינזצגרופן[7]. באותה עת עדיין לא הייתה בהירות, מבחינת הנאצים, בעניין מוצאם של הקראים, ומשום כך פגעו בהם במקומות אחדים. התמונה הקודרת ביותר נרשמה בקייב: בסוף ספטמבר 1941, ימים ספורים לאחר הכיבוש, ביצעה זונדרקומנדו 4A[8], יחידה של איינזצגרופה C, בסיוע הוורמאכט ומשטרה אוקראינית מקומית, את הטבח הנודע בבאבי-יאר[9].

המבצע, שנעשה בחיפזון ותחת לחץ להציג ‘אשמים’ מיידיים, גרף לתוכו גם למעלה ממאתיים קראים מקומיים – חריגה בולטת מהמגמה שהתגבשה מאוחר יותר. שבועיים לאחר הטבח פרסמה מחלקת התעמולה של עיריית קייב הודעה בעיתונות: ‘הקראים אינם יהודים’ – הודאה מאוחרת מדי, המלמדת יותר מכול על שרירותיות ההחלטה המקומית ועל היעדר תיאום עם המדיניות שהתגבשה בברלין.

משהתקרבו יחידות האיינזצגרופן לחצי-האי קרים – ריכוזה העיקרי של העדה – פנו לבירור בברלין, ומשם התקבלה הוראה מפורשת שלא לפגוע בקראים, בנימוק שאינם ממוצא יהודי. באוקטובר 1941, בעת שאיינזצגרופה D פעלה בדרום אוקראינה ובצפון הקווקז, ריחמה על קבוצות קטנות של קראים ופטרה אותן מן הגורל שנגזר על היהודים – ככל הנראה על דעת עצמה, בלי לפנות לברלין כלל. עדויות מאותה תקופה מספרות גם על שבויי מלחמה יהודים, סובייטים ופולנים כאחד, ש’התחזו’ לקראים במחנות השבי, וברוב המקרים הגרמנים האמינו להם – סימן לכך שהזהות הקראית כבר נתפסה בשטח כמעין תעודת ביטוח.

ליטא תחת הממשל האזרחי הנאצי

לאחר שכוננו אנשי הממשל האזרחי הנאצי את שלטונם בשטחי ברית-המועצות הכבושים, נתקלו גם הם בשאלת הקראים. הקראים הראשונים שבאו במגע ישיר עם הכיבוש היו כשש-שבע מאות נפש שהתגוררו באזור טרוקי. ביולי-אוגוסט 1941, זמן קצר לאחר הפלישה, ערכה הממשלה האזרחית החדשה – הכפופה למשרד השטחים הכבושים במזרח ‘אוסטמיניסטריום’ (Ostministerium)[10] – חקירה מקיפה בקהילה. ממצאיה היו חד-משמעיים עד כדי הפתעה: הקראים המקומיים דיברו “צורה עתיקה של טורקית או רוסית, נטולת הז’רגון” – כלומר, נטולת עקבות היידיש. גם המבחן ה’גזעי’ יצא, לפי החוקרים, לטובתם: “למראית עין, עושים הקראים רושם טטרי-מזרח-אסייתי מובהק; שחומים, בעלי עיניים חומות רחבות, עצמות לחיים בולטות, גולגולות מוארכות למחצה מסוג ‘ארמנואידי’, ואפים מזרח-אסייתיים חלקים. לא המחוות ולא המראה שלהם יוצרים רושם יהודי.” עוד צוין כי לא נרשם ולו מקרה נישואי-תערובת אחד עם יהודים ב-530 השנים האחרונות – טענה שהמחברים בחרו להציג כהוכחה ניצחת לניתוק הגזעי, אף שנתונים אחרים בדו”ח היו דו-משמעיים יותר.

על סמך חוות הדעת שהצטברו במשרדי השלטון הנאצי, שיגר גיאורג לייבברנדט (Georg Leibbrandt), ראש המחלקה המדינית במשרד הרייך לשטחים הכבושים במזרח (RMfdbO), ב-1 באוקטובר 1941 מכתב אל רייכסקומיסר אוסטלנד (Reichskommissariat Ostland), שבתחום סמכותו נכללה גם ליטא. במכתבו הודיע כי הוא מקבל את קביעת מוסד הרייך לחקר המשפחות משנת 1939, שלפיה אין לראות בקראים יהודים מבחינה גזעית, והורה להחיל החלטה זו גם על המחוז הכללי ליטא (Generalbezirk Litauen). זמן קצר לאחר מכן נפגשו בכירי הגנרלקומיסריאט של ליטא עם קראים בטרקאי (טרוקי) ובווילנה, וכן עם מנהיגה הרוחני של העדה, שריה שפשל, כדי לאמת את המידע שנאסף על אודות הקהילה ולהסדיר את יישום המדיניות החדשה בשטח. הממשל הליטאי פנה בכתב אל נציבות הרייך אוסטלנד, וזו פנתה בתורה אל המיניסטריון לשטחים הכבושים במזרח שבברלין. בין הגורמים הוחלפו מכתבים, חוות-דעת וסיכומי דיונים, ובכולם בלטה ההסתמכות על הצו המקורי של ‘מוסד הרייך לחקר המשפחות’. באותם מסמכים חזרה גם קביעה נוספת – כי מוצאם של הקראים תורכי-מונגולי, וכי את דת ישראל קיבלו ממיסיונרים בממלכת הכוזרים, במאות השמינית והתשיעית.

ההחלטה הזו לא נבעה, ככל הנראה, מהכרה עקרונית בסמכות הרשות המתחרה, אלא משום שהמשרד מצא בפסיקתה נוחות פוליטית שתאמה את מדיניותו הכללית – המתונה יחסית – כלפי עמי ברית המועצות הכבושה, מדיניות שנועדה, בין היתר, לשרת את חזונו של השר אלפרד רוזנברג להעניק אוטונומיה רחבה יחסית לעמים הלא-רוסיים.

חצי האי קרים: הקהילה הגדולה ביותר במבחן

בתחילת נובמבר 1941, עם כיבוש רוב חצי האי קרים, ניצב הוורמאכט מול הקהילה הקראית הגדולה באירופה – כמה אלפי נפשות. העבודה הלוגיסטית בשטח הופקדה בידי איינזצגרופה D. חוקר SS נשלח לספריות בקרים לאיסוף חומר, ושני אינטלקטואלים מקומיים גויסו לכתוב סקירה על תולדות הקראים ועל זיקתם ליהודים – שניהם, מסיבותיהם שלהם, כתבו לטובת הקראים. תוצרי המחקר הזה נכללו בדוח מבצעי (Ereignismeldung) מס’ 142 של האיינזצגרופות, שהוגש ב-5 בדצמבר 1941, ובו נכתב: “לפי עדותם שלהם, הקראים… נטען שמקורם בקבוצת מונגולים שחיו בעבר סביב הים השחור.” התניה הקטנה אך המשמעותית “לפי עדותם שלהם” חשפה את זהירותם של מחברי הדו”ח, שלא היו מוכנים לחתום בעצמם על המסקנה אלא רק לצטט אותה.

הדו”ח לא כלל כל המלצה מפורשת לברלין. ובכל זאת, כבר בפעולתה בשטח פעלה איינזצגרופה D לפטור את קראי קרים מכל האמצעים האנטי-יהודיים – ובד בבד המשיכה לרשום אותם, ובכך הכינה את הקרקע להחלטה קיצונית הפוכה, אילו הגיעה הוראה כזאת מברלין. בעיר פאודוסיה (Feodosia)[11], למשל, רשם הוורמאכט את הקראים, תוך שהוא מוסיף להם תיאור קצר משלו: “יהודים ללא תלמוד” – ניסוח שלא בישר טוב.

ההכרעה הסופית בעניין קראי קרים ניתנה בסופו של דבר על ידי איש אחד בלבד: ראש ה-SS היינריך הימלר עצמו. עצם העובדה שנושא כה שולי מבחינה מספרית הגיע לשולחנו האישי, מלמדת על המשקל שיוחס לו במנגנון הנאצי – משקל שאינו פרופורציוני כלל לגודלה של הקהילה. הימלר נשען חלקית על דוחות איינזצגרופה D וחלקית על עבודת המחלקה השביעית ברשות הראשית לביטחון הרייך (RSHA), בראשות פרנץ סיקס, אך לא על פסיקת הרשות לחקר יוחסין. ההחלטה, שהועברה בעל-פה בין ה-5 ל-8 בדצמבר 1941, שבה על הדפוס שכבר התגבש: אין להתייחס לקראים כאל יהודים ואין להוציאם להורג יחד עמם. חשוב לשים לב לצורה: מדובר בהוראה בעל-פה, לא בכתב – בדיוק כפי שנמנעו מפקדי הנאצים מלהותיר תיעוד כתוב על פקודת ‘הפתרון הסופי’ עצמה. יש הרואים בבחירה זו רמז לכך שהימלר ביקש להשאיר לעצמו מרחב תמרון: החלטה בעל-פה אינה יוצרת תקדים מחייב, וניתן לשנותה בשקט אם הנסיבות ישתנו – אך זוהי, כמובן, פרשנות ולא עובדה מתועדת.

קרסנודר: החריג הקטלני השני

אם קייב הייתה חריגה שנבעה מחיפזון ומלחץ מקומי, הרי שקרסנודר (Krasnodar)[12], עיר בצפון הקווקז הרחוקה כמה מאות קילומטרים בלבד מקרים, מספרת סיפור שונה במקצת. באוגוסט 1942, לאחר שאיינזצגרופה D נעה מזרחה, נתקלה שם בעשרות ואולי מאות קראים. ניסיונותיהם להיפטר מגזירת הריכוז לא צלחו, וכולם נרצחו יחד עם יהודי המקום. אין תשובה חד-משמעית לסיבה, אך אפשר להעלות כמה השערות: החלפת מפקד איינזצגרופה D חודשים ספורים קודם לכן – ולטר בירקאמפ (Walter Bierkamp) החליף את אוטו אולנדורף (Otto Ohlendorf)[13] – אולי הביאה עמה נטיות אישיות שונות; מספרם הקטן יחסית של קראי קרסנודר לא אפשר להם לגבש פנייה מאורגנת לשלטונות כפי שעשו אחיהם בקרים ובליטא; ויתכן שכלל לא הגיעו לידיעת שום גורם גרמני בכיר לפני שהוצאו להורג בידי המשטרה המקומית, שראתה בהם, קרוב לוודאי, יהודים לכל דבר. כך או כך, קרסנודר מזכירה עד כמה שברירית הייתה ההגנה שקיבלו הקראים במקומות שבהם לא הצליחו לזכות בתשומת לב ובעורכי-דין בלתי-רשמיים בקרב הבירוקרטיה הגרמנית.

וילנה: שפשל, קלמנוביץ’ והביבליוגרפיה הקראית

בגטו וילנה קיבלה ‘שאלת הקראים’ צורה מיוחדת במינה, בזכות נוכחותם של שני אישים מרכזיים: החכם הקראי סראיה שפשל, והחוקר היהודי זליג הירש קלמנוביץ’ (Zelig Hirsch Kalmanovitch)[14].

שפשל, שהוזכר לעיל, לא הסתפק בגיבוש התיאוריה שלפיה הקראים הם צאצאי הכוזרים ובני עם תורכי, אלא פעל ללא לאות כדי להטמיעה בקרב מקבלי ההחלטות בגרמניה הנאצית. לאחר כיבוש ליטא נפגש עם בכירי הממשל האזרחי הגרמני בווילנה ובטרקאי, הציג בפניהם מסמכים, אילנות יוחסין וחוות דעת, וביקש לשכנעם כי הקראים אינם ממוצא שמי ואינם קשורים מבחינה אתנית לעם היהודי, אלא משתייכים לעולם התורכי. במקביל פעל גם מול מטהו של אלפרד רוזנברג בניסיון לעגן עמדה זו במדיניות הרשמית של השלטון הנאצי. הקהילה הקראית הקטנה בווילנה, שמנתה כ-250 נפש בלבד, נהנתה עוד בתקופה הפולנית ממעמד חברתי גבוה יחסית לגודלה, וגם תחת הכיבוש הנאצי המשיכה הנהגתה לפעול בנחישות ובתחכום כדי לשמר מעמד זה ולהבטיח את הישרדותה.

בד בבד פנו השלטונות הנאציים גם אל חוקרים יהודים שנכלאו בגטאות, וביקשו מהם להכין חוות דעת מדעיות בשאלת מוצאם של הקראים. ה”איינזאצשטאב רוזנברג” (Einsatzstab Reichsleiter Rosenberg – ERR)[15], הגוף שהיה מופקד על ביזת אוצרות התרבות של העמים הכבושים ובייחוד של יהדות אירופה, הורה לקלמנוביץ’ להכין ביבליוגרפיה מקיפה וסקירה היסטורית על תולדות הקראים, ואף לפקח על צוות שתִרגם לגרמנית כתבי יד ומקורות קראיים נדירים, ששימשו את הרשויות הגרמניות במסגרת הדיונים על מעמדה של העדה.

קלמנוביץ’, מן המלומדים הבולטים של יהדות מזרח אירופה, מראשי ייווא (YIVO – Yidisher Visnshaftlekher Institut) ומחבר יומנו הידוע מגטו וילנה, נמנה באותה עת גם עם אנשי “בריגדת הנייר”, שפעלו בסתר להצלת ספרים, כתבי יד ואוצרות רוח יהודיים מפני הביזה הנאצית. באירוניה מרה, האיש שסיכן את חייו כדי להציל את מורשתו הרוחנית של העם היהודי, נאלץ במקביל להשתתף בפרויקט שנועד לספק לשלטונות הגרמניים מידע שיסייע להם להכריע בגורלה של קהילה אחרת[16].

במקביל התבקש קלמנוביץ’ להכין חוות דעת בשאלת מוצאם של הקראים. מקורות אחדים, ובעיקר עדויות מאוחרות, מספרים על עימות שנערך בינו לבין שריה שפשל בפני נציגי השלטון הגרמני, אולם המחקר אינו מאפשר לקבוע בוודאות כי אכן התקיים דיון פומבי ומסודר ביניהם. מכל מקום, ברור שחוות דעתו של קלמנוביץ’ נכתבה כמענה לאותה סוגיה. מבחינה היסטורית הוא ראה בקראים חלק מן העם היהודי, אך התיעוד מלמד כי לנוכח הסכנה הממשית שריחפה מעליהם נמנע מלהפריך את טענותיהם באופן שעלול היה להביא להשמדתם. לפי המקורות, הוא אף הבהיר שאין להתנגד לכך שהשלטונות ימשיכו לראות בהם קבוצה נפרדת, אם בכך יינצלו חייהם[17]. החלטה זו ממחישה את אחת הדילמות המוסריות הקשות ביותר שנכפו על אנשי הרוח היהודים בתקופת השואה: העדפת הצלת חיי אדם על פני עמידה על אמת היסטורית או לאומית. בסופו של דבר לא תיאוריית המוצא של שפשל לבדה היא שהכריעה את הכף, אלא מכלול של גורמים: פעילותה המדינית של הנהגת הקראים, מאמצי השכנוע של שפשל, חוות הדעת שהגישו קלמנוביץ’ ומלומדים נוספים, ובעיקר השיקולים הגאו-פוליטיים של גרמניה הנאצית, שביקשה לטפח את יחסיה עם העמים התורכיים והטטריים. שילוב זה הוביל את המשרד לשטחים הכבושים במזרח לקבוע כי הקראים הם בני עם ממוצא תורכי-טטרי, שאינם משתייכים ל”גזע היהודי”. החלטה זו, שאושרה מחדש בדיונים שנערכו עד שלהי שנת 1944, החריגה את הקראים מתחולת החקיקה האנטי-יהודית וממדיניות “הפתרון הסופי”, ובכך תרמה תרומה משמעותית להצלת מרבית בני העדה באירופה – תרומה שיש להבינה, כאמור, כחלק ממכלול גורמים ולא כתוצאה של סיבה יחידה.

גורלו של קלמנוביץ’ עצמו מעניק לפרשה ממד טרגי במיוחד. האיש שבחר שלא לעמוד על תפיסתו ההיסטורית כדי שלא לסכן את חייהם של אחרים, לא הצליח להציל את חייו שלו. לאחר חיסול גטו וילנה גורש למחנה המשנה ואסטנברג (Esternberg), שהיה חלק ממערכת מחנות ואיווארה (Vaivara) שבאסטוניה, ושם נפטר בינואר 1944 כתוצאה מן הרעב, המחלות ותנאי המחנה הקשים. בכך הפך קלמנוביץ’ לסמל של דמות אינטלקטואלית שנאלצה לבחור בין נאמנות לאמת המחקרית לבין הצלת חיי אדם – ובחרה בחיים, אף שגורלה שלה כבר נחרץ.

חוות-דעת המלומדים היהודים (קיץ 1942)

בסוף קיץ 1942, פנו השלטונות הנאציים, בנפרד ובלא תיאום ביניהם, אל חוקרים יהודים שנכלאו בשלושה גטאות שונים, וביקשו מהם לחוות את דעתם המקצועית בשאלת מוצאם של הקראים. בגטו ורשה התבקשו להשיב ההיסטוריונים פרופ’ מאיר בלבן (Meir Balaban) וד”ר יצחק שיפר (Yitzhak Schiper); בגטו וילנה פנו אל המלומד זליג הירש קלמנוביץ’ (שהוזכר לעיל); ובגטו לבוב, התבקשו להכין חוות דעת ד”ר לייב לנדאו (Leib Landau) וד”ר יעקב שאל (Jakob Schall)[18].

העובדה שהנאצים ביקשו להכריע בסוגיה באמצעות חוות דעתם של חוקרים יהודים, שנכלאו בגטאות והיו עצמם נתונים לרדיפות, ממחישה את המתח שבין האידאולוגיה הגזעית הנאצית ,לבין הצורך המעשי בגיבוש מדיניות כלפי הקראים. המלומדים, שביקשו להציל את בני הקהילה הקראית מגורלם של היהודים, כתבו בחוות-דעתם שמוצאם של הקראים אינו יהודי – חרף העובדה שלפני המלחמה חלקם התנגדו במפורש לתזת ה’מוצא הטורקי’. כלומר: הדחף להציל חיי אדם גבר, אצל כל חמשת המלומדים, על עמדתם המדעית הקודמת.

הקביעה הסופית של מאי 1943 ומשמעותה המדינית

במאי 1943 קבע המיניסטריון לשטחים הכבושים במזרח, סופית ורשמית, כי הקראים אינם נמנים עם הקהילה הדתית היהודית, וכי מוצאם תורכי-טטרי-מונגולי. את הקביעה ביסס המיניסטריון, לטענתו, על בדיקות גזע שנערכו לקבוצות קראים שונות. עוד תבע המיניסטריון לנהוג בקראים כפי שנוהגים בעמים התורכים והטטרים, וזאת כדי לא להרגיז עמים אלה – נימוק מובהק מדיני, שנועד לזכות באהדתם באמצעות יחס הוגן לקראים. יש לזכור שבאותה עת נזקקו הגרמנים לשיקול זה במיוחד: לאחר תבוסתם בסטלינגרד והנסיגה מקדמת הקווקז היה הצבא הגרמני בנסיגה כללית משטחי ברית-המועצות, ותלוי היה יותר מתמיד בשיתוף-פעולה עם אוכלוסיות המקום. קביעה זו של המיניסטריון היא שהצילה הלכה למעשה את הקראים מגורל אחיהם היהודים – ההשמדה במסגרת ‘הפתרון הסופי’.

ב-6 באוקטובר 1942, עוד קודם לכן, הרחיב משרד השטחים הכבושים במזרח את הכרתו במעמדם המיוחד של הקראים גם לשטח הרייכסקומיסריון אוקראינה. ובמאי 1943 עצמו סיכם תזכיר פנימי של המשרד את המדיניות שנקט מתחילת המסע המזרחי: “כל השוואה בין יהודים לקראים אינה עומדת על הפרק. יש להתייחס אל הקראים כאל שאר עמי טורקו-טטריים.” לראשונה הופצה עמדה זו במפורש לגורמים גרמנים נוספים – הקנצלריה המפלגתית, משרד הפנים, ה-RSHA, ומטה הפיקוד העליון של הוורמאכט – במאמץ ליצור מדיניות אחידה יותר תחת הובלת משרד השטחים הכבושים.

1942–1944: מן הדוגמה הגזעית אל הפוליטיקה הטורקית-מוסלמית

מאמצע 1942 ואילך אפשר לזהות שינוי הדרגתי אך ברור בשיח הגרמני על הקראים: לצד הטיעונים ה’גזעיים’ וה’דתיים’ המוכרים, מתחיל להופיע שיקול חדש – שיקול אסטרטגי מובהק, הקשור לזיקת הקראים לטטרי קרים ודרכם לעולם המוסלמי והטורקי כולו. דו”ח שהכינה איינזצגרופה D במאי 1942 כבר קבע כי “בשנים האחרונות חלה התקרבות בין טטרי קרים לקראים, שקודמה על ידי עמדתם המשותפת האנטי-בולשביקית” – משפט שהיה עתיד להניח את התשתית לחישובים הפרגמטיים שיכתיבו את המדיניות הגרמנית בשלב האחרון של המלחמה.

הרקע לתפנית זו היה מעשי בעיקרו: הוורמאכט, שכוחותיו בקרים הלכו והידלדלו, נזקק יותר ויותר לשיתוף הפעולה של הטטרים המקומיים במאבק בפרטיזנים הסובייטים. בעיר יבפטוריה (Yevpatoria) נכלל אף איש ציבור קראי ברשימת המועמדים המצומצמת לתפקיד ראש העיר – התפקיד המינהלי הבכיר ביותר שאליו יכול היה להגיע תושב מקומי בשטחי ברית המועצות הכבושים. לעומת זאת, כלפי רוסים אתניים שהמירו את דתם לקראות, או שנחשדו כי עשו כן, נקטו הגרמנים גישה מחמירה בהרבה. בסתיו 1942 נעצרו עשרות מהם בכפרים בקרים, מתוך כוונה להוציאם להורג. רק בעקבות התערבותו של מנהיג קראי בעל השפעה, שהבהיר לשלטונות כי מדובר ברוסים שהצטרפו בכנות לעדה הקראית ואימצו את דתה, ולא ביהודים או בבני קבוצה אחרת המנסים להסוות את זהותם, שוחררו העצורים. פרשה זו ממחישה היטב את המנגנון החברתי שהתפתח באותה עת: קראי קרים, שרק חודשים ספורים קודם לכן ניצלו בעצמם מהשמדה לאחר שהוכרו כקבוצה נפרדת מן היהודים, פעלו להצלת בני קהילה אחרים שנחשדו בשל השתייכותם לקראות, והפעם נענו השלטונות הגרמניים לבקשתם.

קול ביקורתי: ליטא לעומת קרים

מעניין להשוות בין יחס הגרמנים לקראי קרים, שהפכו כמעט ל’בלתי נגיעים’ בזכות זיקתם לטטרים המוסלמים, לבין הטון כלפי קראי ליטא, שבה סבלנות השלטונות לביקורת פומבית הייתה גדולה יותר. במאי 1943 פרסם עיתון גרמני מוביל מאמר על ‘וילנה המשוחררת’, שבו הודה הכותב רק בכך שהקראים “מתנגדים בהחלט ליהדות” ומגלים “עמדה אנטישמית ברורה” עוד מסוף המאה התשע-עשרה – שבח מסויג ביותר. בסדרת כתבות בעיתון גרמני-מקומי אחר, שפורסמה בין סוף 1943 לתחילת 1944, תואר “עם מוזר ומסתורי”: מחברהּ הצביע על סתירה, לדעתו, בין הטענה הקראית למוצא טטרי לבין העובדה שהם שומרים ‘שבת יהודית’ ונמנעים מבשר חזיר, והסיק שמדובר ב’גזע חשוד-מוצא ביותר החייב להיזהר ביחס אליו’. קולות כאלה מרמזים שלא כל הגורמים בשלטון הגרמני השלימו בשקט עם המתינות הרשמית כלפי הקראים – וכי בליטא, בשונה מקרים, לא הייתה לקראים ‘רשת ביטחון’ אסטרטגית מקבילה.

פרשת השירות הצבאי (1944) ואישור הימלר

במחצית השנייה של 1944 שבה והתעוררה ‘בעיית הקראים’, הפעם על רקע גילוי בלתי צפוי: כ-500 עד 600 קראים התבררו כמשרתים בצבא הגרמני, בעיקר בשורות הוואפן אס”ס (Waffen-SS) ובחטיבה הטטרית של קרים. רובם היו קראים ששירתו קודם לכן בממשל, במשטרה המקומית וביחידות עזר צבאיות שונות בחצי האי קרים, ולאחר נסיגת הכוחות הגרמניים פונו מערבה והמשיכו את שירותם במסגרת הצבא. משפחותיהם התיישבו בסביבות וינה, ושם, יחד עם הטטרים הקרימאים, הקימו את ‘איגוד הטטרים והקראים מקרים‘, שמטרותיו היו סוציאליות-חברתיות. עצם העובדה שבני עדה שדתה נשענת על המקרא בלבד, אך מקורה ביהדות, שירתו בארגון שנחשב לנושא הדגל של האידאולוגיה הגזעית הנאצית, עוררה מבוכה ניכרת בקרב הנהגת האס”ס.

בעקבות הגילוי התנהלה חליפת מכתבים, בין המטה האישי של היינריך הימלר לבין המשרד הראשי של האס”ס (SS-Hauptamt), שהיה מופקד גם על הוואפן אס”ס. במסגרת הדיונים נפתחה מחדש “שאלת הקראים”, והגורמים השונים שבו ובחנו את מוצאם האתני ואת מעמדם המשפטי. ההכרעה הסופית לא חידשה למעשה דבר, אלא אישרה מחדש את הקו שנקבע כבר בשנים הקודמות על ידי המשרד לשטחים הכבושים במזרח: הקראים הוגדרו כבני עם ממוצא תורכי-טטרי-מונגולי, שאינם משתייכים ל”גזע היהודי”, ואשר דתם, אף שהיא מבוססת על המקרא, אינה מקבלת את התלמוד. לצד הנימוק הגזעי חזר והופיע גם השיקול המדיני, שלפיו אין לפגוע בקראים בשל קרבתם האתנית לטטרים ולעמים הטורקיים, שקשריהם עם גרמניה הנאצית נחשבו עדיין לבעלי חשיבות מדינית וצבאית.

אף שההכרעה אפשרה את המשך שירותם של הקראים בצבא, דתם המשיכה לעורר אי-נוחות בקרב הנהגת האס”ס. החשש היה כי פרסום דבר שירותם של בני עדה שמקורה ביהדות עלול לעורר תהיות באשר לעקביותה של המדיניות הגזעית הנאצית ולפגוע בתדמית המשטר. משום כך הומלץ שלא לפרסם את דבר שירותם, ואף נשקלה האפשרות להעביר חלק מהם למסגרות שירות מיוחדות, כגון גדודי עבודה או בניין, או לשלבם במסגרת הבריגדה הטטרית של קרים, שלה הוענקו דגל וסימני שרוול ייחודיים, באופן שיטשטש את זהותם הקראית הנפרדת.

ב-7 בדצמבר 1944 אישר היינריך הימלר באופן רשמי וסופי את מכלול ההמלצות, ובכך הסתיים הדיון הארוך שניהלו הרשויות הנאציות במשך שנים בשאלת מעמדם של הקראים. הקראים הוכרו סופית כקבוצה שאינה יהודית מבחינה גזעית, הותר להם להמשיך לשרת בשורות הוואפן אס”ס וביחידות אחרות של הצבא הגרמני, והם הוסיפו לשרת עד לכניעתה הסופית של גרמניה הנאצית בראשית מאי 1945.

וינה, סתיו 1944: הפרק האחרון

בקיץ 1944 נסוג הוורמאכט מקרים, ומאות קראים – בעיקר מי ששירתו במשטרה המקומית ובני משפחותיהם – נמלטו עם הגרמנים. באותו קיץ הצטרפו גם קראי ליטא לנסיגת הכוחות הגרמניים מן המדינה. משום שרוב הגברים הקראים הנסוגים עברו הכשרה משטרתית כלשהי, בחרו הגרמנים לשבצם במסגרת צבאית. הטיפול בעניינם היה נתון רשמית בידי המשרד לשטחים הכבושים במזרח – הגורם שהיה, כזכור, אוהד יחסית לקראים – אך למעשה, במרוצת 1943–1944, הועברה עיקר הסמכות אל ה-SS. כך יצא שהמילה האחרונה בשאלה הקראית ב-1944 הייתה בפועל בידי הגוף שהיה, בתקופות שונות, גם הקיצוני ביותר כלפיהם.

לקראת סוף קיץ 1944 הגיעו לווינה מאות פליטים קראים, רבים מהם ששירתו קודם לכן במשטרה המקומית, ביחידות עזר גרמניות או בשורות הוואפן אס”ס. ריכוזם בלב הרייך עורר אצלם תחושת אי-ודאות גוברת באשר למעמדם: אף שהשלטונות הנאציים הכירו בהם זה מכבר כקבוצה שאינה יהודית מבחינה גזעית, הם חששו כי בתוך גרמניה עצמה עלול מעמד זה להתערער, ולכן ביקשו לחזק את זיקתם לעולם הטורקי-טטרי ולהרחיק כל חשד לקשר עם העם היהודי. לשם כך יזמו הקראים, בשיתוף הטטרים, את הקמתה של אגודה משותפת. תחילה הוצע לקרוא לה “אגודת הטטרים והקראים בווינה“, אולם עד מהרה הוחלט להשמיט כל אזכור לקראים, והשם שונה ל”האגודה הטטרית בווינה”. בשלב מסוים אף הוצע השם “הברית האסלאמית”, ביטוי הממחיש עד כמה ראו הקראים בזהותם הטורקית-טטרית, את אמצעי ההגנה החשוב ביותר שנותר בידיהם בשלביה האחרונים של המלחמה. במקביל פנו נציגי הקראים אל הקהילה האסלאמית בווינה וביקשו את חסותה. הקהילה נענתה לבקשתם וסייעה בארגון המסגרת המשותפת, תוך הדגשה כי הקראים והטטרים חולקים מוצא, שפה ומולדת משותפים, וכי רק הבדלים דתיים מסוימים מבחינים ביניהם. עבור הקראים הייתה זו אסטרטגיית הישרדות מחושבת: באמצעות השתלבות במסגרת טטרית-מוסלמית ביקשו להציג עצמם כחלק מן העולם הטורקי, ובכך להרחיק כל זיקה אפשרית ליהדות בעיני מנגנוני האס”ס.

המהלך אכן נשא פרי. לאחר דיונים נוספים אישרו ראשי האס”ס, ובראשם גוטלוב ברגר (Gottlob Berger), שפעל על פי הוראותיו של היינריך הימלר, את המשך פעילותם של הקראים בווינה במסגרת “האגודה הטטרית בווינה”, אולם התנו זאת בכך שפעילותה תוגבל למפגשים פנימיים בלבד ותישמר הרחק מעין הציבור, כדי שלא לעורר שאלות באשר לשירותם, בשורות הרייך הנאצי, של בני עדה שמוצאה הדתי נעוץ ביהדות.

הגעתם של הקראים לווינה בשלהי 1944 עוררה גם דיון נוסף – ואחרון מסוגו – בשאלת מעמדם האתני והמשפטי, הפעם ביוזמת גורמי האס”ס עצמם, שביקשו להכריע באופן סופי כיצד יש להתייחס לקבוצה זו בתחומי הרייך. לשם כך התבקשו שני מזרחנים בכירים מאוניברסיטת ברלין, פרופ’ גוטהרד יאשקה (Gotthard Jäschke) וד”ר יוהנס בנצינג (Johannes Benzing), להכין חוות דעת מקצועית. השניים קבעו באופן חד-משמעי כי אין לראות בקראים צאצאים של היהודים מבחינה אתנית, אלא בני עם טורקי, שדתו אמנם מבוססת על המקרא אך מוצאו אינו יהודי – מסקנה שתאמה את הקו שאימצו בהדרגה רשויות הרייך מאז סוף שנות השלושים. קשה לקבוע אם חוות דעתם שיקפה עמדה מדעית כנה או הושפעה מן הנסיבות הפוליטיות של שלהי המלחמה. קיריל פפרמן משער כי לנוכח התמוטטותה הקרבה של גרמניה הנאצית, ביקשו אקדמאים גרמנים להימנע מהותרת מסמכים העלולים לשמש בעתיד ראיה למעורבותם בעיצוב המדיניות הגזעית של המשטר, ולכן נטו לאמץ עמדה שהרחיקה את הקראים מן הקטגוריה של “יהודים” – זוהי, יש להדגיש, השערתו של פפרמן ולא קביעה מבוססת בתיעוד ישיר.

יחס הקראים ליהודים ה’רבניים’: תמונה מורכבת

שאלת יחסם של הקראים ליהודים ה’רבניים’ בתקופת הכיבוש אינה ניתנת להכרעה חד-משמעית, בשל מיעוט העדויות שבידינו, והיחס לא היה אחיד ממקום למקום.

בלוצק (Lutsk) שיתפו קראים פעולה בהתעללות ביהודי המקום. גם בווילנה עצמה, על-פי עדות ששרדה מפי ניצול שואה, מסר ה’חכם’ הקראי המקומי לגסטאפו רשימת נוכחים רשמית של כל הקראים המוכרים בקהילתו, על כתובותיהם – מהלך שאִפשר לגרמנים לזהות בקלות מי מבין נושאי תעודות ה’קראיות’ הוא מזויף. בעקבות זאת נערכו חיפושים בעיר, ומאות יהודים ‘רבניים’, שניסו להסתתר בזהות קראית באמצעות תעודות מזויפות, נתפסו בסופו של דבר ונרצחו[19]. גם בטרוקי המציאו הקראים רשימות מדויקות דומות של בני עדתם, ובכך תרמו לסיכול ניסיונות ההצלה של יהודים נוספים.

היחסים בין יהודים לקראים בתקופת השואה היו מורכבים ורבי-פנים, אולם מן העדויות ששרדו עולה כי הזיכרון היהודי של התקופה נטה להדגיש בעיקר את מקרי העימות ושיתוף הפעולה של חלק מן הקראים עם שלטונות הכיבוש. ניצול גטו לוצק, יעקב אלבירט, שסיפר כי התגורר לפני המלחמה ברחוב הקראים, כתב כי עם הפלישה הגרמנית הפכו שכניו הקראים ל”כלי קודש” בידי הכובש. לדבריו, בגטו כונו הקראים לעיתים “הנאצים השֵׁמִיים”, משום שחלקם עסקו בהלשנות, בהכאת נשים וילדים, בגביית כספי כופר ובהשתתפות פעילה בחיסול גטו לוצק בקיץ 1942[20].

עדויות נוספות משקפות תחושות דומות. מאיר דבורז’צקי מגטו וילנה כתב כי מאחר שהגרמנים לא רדפו את הקראים, ניסו יהודים רבים להשיג תעודות זהות קראיות מזויפות ולהסתתר באמצעותן מחוץ לגטו. יתרונן של תעודות אלה היה בכך שגם הקראים, בדומה ליהודים, היו נימולים, ולכן הן העניקו הגנה טובה יותר מתעודות “אריות”. לדבריו, לאחר ש”חכם” הקראים מסר לגסטפו רשימה של בני עדתו, הסיקו הגרמנים שכל יתר התעודות הקראיות מזויפות, ערכו חיפושים נרחבים והוציאו להורג מאות יהודים שנחשפו[21].

עם זאת, התמונה ההיסטורית אינה חד-ממדית. לצד מקרי שיתוף פעולה תועדו גם מעשי סיוע והצלה. בוורשה, למשל, התבקש ראש הקהילה הקראית, פרופ’ ענניה זאיונצ’קובסקי (Ananiasz Zajączkowski), לזהות בני זוג שנמלטו מגטו וילנה, כשהם נושאים תעודות קראיות. אף שידע כי מדובר ביהודים, אישר בפני הגסטפו את זהותם הקראית ובכך הציל את חייהם. עדויות נוספות מלמדות כי באודסה ובקרים הצליחו יהודים להינצל באמצעות תעודות קראיות מזויפות. גם מנהיג המחתרת היהודית מרדכי טננבוים (Mordechai Tenenbaum) ניסה להשיג תעודה קראית אותנטית מראש הקהילה הקראית בווילנה. לאחר שנדחה ואף אוים בהסגרה לגרמנים, הכין לעצמו תעודה מזויפת על שם “יוסיף תמרוף” (Yosif Tamarov), בזהות של קראי או טטרי, ובעזרתה עבר בין גטאות וילנה, ביאליסטוק, ורשה וקרקוב. חייקה גרוסמן הזכירה אותו בזיכרונותיה בשם “תמרוף הקראי”, ויצחק צוקרמן כתב כי ידע להציג את עצמו כטטרי, הכיר את מנהגיהם ואף למד מעט מלשונם. באחת הנסיעות נעצר בידי שוטר פולני, שטען כי הוא יהודי למרות תעודותיו הטטריות, ורק לאחר חקירה ממושכת ותשלום שוחד הצליח להמשיך בדרכו[22].

יש לציין כי מרבית העדויות על יחסי יהודים וקראים בתקופת השואה מבוססות על זיכרונות, יומנים ועדויות אישיות של ניצולים, שנכתבו לאחר המלחמה ולעיתים משקפים את חוויותיהם המקומיות של הכותבים. לפיכך, אף שיש להן ערך היסטורי רב, אין לראות בהן בסיס להכללה על כלל הקהילה הקראית או על דפוס התנהגות אחיד של בני העדה בתקופת הכיבוש. המחקר מלמד כי לצד מקרים של שיתוף פעולה עם השלטונות הנאציים התקיימו גם מקרים מתועדים של סיוע ליהודים, והיקפן היחסי של שתי התופעות אינו ניתן לכימות מדויק[23].

מכלול העדויות מלמד כי אין לראות את יחסי היהודים והקראים בתקופת השואה במונחים פשטניים של שיתוף פעולה או עוינות. לצד קראים ששיתפו פעולה עם השלטונות הגרמניים, או ביקשו להבטיח את הישרדות קהילתם באמצעות הדגשת ייחודם והתרחקותם מן היהודים, תועדו גם קראים שסייעו ליהודים, העניקו להם תעודות זהות אותנטיות או אישרו את זהותם הקראית בפני השלטונות, ובכך הצילו את חייהם תוך נטילת סיכון אישי. מנגד, גם יהודים רבים, ובהם מנהיגי מחתרות, אנשי גטאות ונמלטים, ראו בזהות הקראית אמצעי אפשרי להיחלץ מן הרדיפות, ולעיתים אימצו זהות קראית אמיתית או מזויפת כדי להגדיל את סיכויי הישרדותם. תמונה מורכבת זו מלמדת כי התנהלותן של שתי הקהילות לא הוכתבה רק בידי אידאולוגיה או נאמנות קבוצתית, אלא גם – ולעיתים בעיקר – בידי מציאות של אימה קיומית, שבה שיקולי הישרדות, אחריות כלפי הקהילה, לחצי הכיבוש והכרעות מוסריות אישיות השתלבו זה בזה. בתוך מציאות זו התקיימו, זה לצד זה, מעשי שיתוף פעולה שהביאו למותם של יהודים ומעשי אומץ וחמלה שהצילו חיי אדם. גם בקהילה קטנה ומאויימת, שהתנהלותה הקולקטיבית עוצבה במידה רבה בידי הנהגתה ובידי החשש מפני כליה, נותר מקום לבחירותיהם המוסריות של יחידים.

במהלך מלחמת העולם השנייה, וביתר שאת בשנים שלאחריה, נפוצו שמועות וסיפורים שלפיהם גם קראים נפלו קורבן להשמדה הנאצית. אחד הסיפורים הידועים ביותר הופיע בספרו של הסופר הרוסי אנטולי קוזנצוב (Anatoly Kuznetsov) על טבח באבי יאר. קוזנצוב מספר כי ערב הטבח נפוצה שמועה שלפיה גם זקני העדה הקראית עתידים להירצח, וכי הם התכנסו בבית הכנסת הקראי, ולאחר מכן יצאו וקראו לבני קהילתם לקבל את המוות באומץ, “כפי שקיבל אותו כריסטוס”. אולם לסיפור זה אין כל תימוכין במקורות בני הזמן, והוא נחשב במחקר לשמועה שלא אומתה ולא לעדות היסטורית מבוססת[24]. עם זאת, אין פירוש הדבר שלא היו כלל קראים שנרצחו בידי הגרמנים. בראשית הפלישה לברית המועצות שררה בקרב מפקדי יחידות האיינזצגרופן אי-בהירות באשר למעמדם של הקראים, ובאזורים מסוימים נרצחו בני העדה יחד עם שכניהם היהודים, בטרם התקבלו הוראות ברורות מברלין. כך, למשל, ידוע כי אחדים מקראי קייב נספו בטבח באבי יאר יחד עם יהודי העיר. רק לאחר שהשלטונות הנאציים הכריעו סופית שאין לראות בקראים יהודים מבחינה גזעית, הועברו הוראות מפורשות שלא לפגוע בהם, ובעקבותיהן ניצלו מרבית הריכוזים הקראיים בקרים ובמקומות נוספים.

גם לאחר המלחמה המשיכה סוגיית השואה לתפוס מקום מרכזי בעיצוב הזיכרון ההיסטורי של הקהילה הקראית. בספרו תולדות היהדות הקראית, מביא הרב יוסף אלגמיל[25] סיפור שלפיו בשנת 1940 פנו השלטונות הנאציים אל הרב הראשי של ורשה, שמואל זנוויל כהנא (Shmuel Zanvil Kahane), בבקשה לחוות דעת בשאלה אם הקראים הם יהודים. לפי הסיפור, נציגי הקהילה הקראית השיבו כי הם יהודים וכי גורלם יהיה גורל כלל ישראל, ועל יסוד עמדה זו קבע הרב כהנא את תשובתו. אף שהסיפור משקף את האופן שבו ביקשו אחדים ממנהיגי הקהילה בישראל לעצב בדיעבד את זיכרון השואה כחוויה של שותפות גורל עם העם היהודי, אין הוא עולה בקנה אחד עם העובדות ההיסטוריות הידועות מן המקורות בני התקופה.

הפרשה הקראית בראי המחקר: בין זהות, פוליטיקה ואידאולוגיה

מאז שנות השמונים התרחב מאוד המחקר על גורל הקראים בתקופת השואה. אם בעבר הוצגה הפרשה בעיקר כאנקדוטה יוצאת דופן בתולדות המדיניות הנאצית, הרי שכיום היא נתפסת כמקרה מבחן המלמד על המפגש בין אידאולוגיה גזעית, אינטרסים מדיניים, בירוקרטיה שלטונית ועיצוב זהויות לאומיות. אף שהחוקרים מסכימים ברובם על השתלשלות האירועים, הם חלוקים בשאלה מה היה הגורם המרכזי שהביא להצלתם של מרבית קראי אירופה.

פיליפ פרידמן (Philip Friedman), שהיה מן הראשונים שחקרו את הנושא לאחר המלחמה, ראה בפרשה בעיקר ביטוי לחוסר העקביות שאפיין את המדיניות הנאצית. בעיניו, גורלם של הקראים לא נגזר מתפיסה גזעית סדורה, אלא מן הסתירות הפנימיות שאפיינו את מנגנון השלטון הנאצי. הוא הדגיש כי גם כאשר התקבלה הכרעה עקרונית בדבר מעמדם, היא לא יושמה באופן אחיד, ולכן במקומות אחדים המשיכו קראים להירצח יחד עם היהודים. פרידמן עמד על כך שהמדיניות הנאצית כלפי הקראים לא הייתה אחידה ולא נגזרה מתפיסה גזעית עקבית בלבד, אלא עוצבה גם בידי מאבקי סמכות בין מוסדות השלטון ובידי שיקולים מעשיים. את מרכז הכובד של השיקולים המדיניים ושל ה-Realpolitik הדגיש מאוחר יותר קיריל פפרמן, בהתבסס על תיעוד ארכיוני רחב יותר[26].

אברהם בקר, שבחן את הפרשה מתוך עיון במסמכים ובזיכרונות, הדגיש דווקא את הפער בין המציאות לבין הזיכרון. הוא הצביע על התפשטותן של שמועות בדבר השמדת קראים, על סיפורים שלא ניתן לאמתם, ועל האופן שבו עוצב לאחר המלחמה זיכרון קולקטיבי שחיבר את הקראים לגורל היהודים, אף שהעובדות ההיסטוריות היו מורכבות יותר. בקר ביקש להבחין בין האירועים עצמם לבין האופן שבו נתפסו ונזכרו בדיעבד[27].

שמואל ספקטור, שהתבסס בעיקר על מסמכים גרמניים שנחשפו בארכיונים לאחר המלחמה, היה מן הראשונים שהציגו תמונה שיטתית של האופן שבו נדונה שאלת הקראים במנגנון השלטון הנאצי. הוא הראה כי ההכרעה בדבר מעמדם לא התקבלה בבת אחת, אלא התגבשה בהדרגה בעקבות התכתבויות, חוות דעת והתייעצויות בין רשויות שונות של הרייך. ממחקרו עולה כי סוגיית הקראים לא הייתה עניין מקומי בלבד, אלא נדונה בדרגים הגבוהים של המנגנון הגרמני, וכי ההכרעות השתנו עם הזמן בהתאם למסמכים החדשים שהוצגו ולנסיבות המשתנות. מחקרו של ספקטור הניח את התשתית למחקרים מאוחרים יותר, ובראשם עבודתו של קיריל פפרמן, שהרחיבה את היריעה והדגישה את מאבקי הסמכות בין מוסדות הרייך ואת משקלם של השיקולים המדיניים והצבאיים בעיצוב המדיניות כלפי הקראים[28].

מיכאל קיזילוב (Mikhail Kizilov) מרחיב את נקודת המבט וממקם את פרשת הקראים במסגרת ההיסטוריה הארוכה של קראי קרים ושל יחסיהם עם האימפריה הרוסית. לדבריו, אין להבין את הדיונים שניהלו השלטונות הנאציים מבלי להביא בחשבון את תהליך עיצובה של הזהות הקראית במאות השמונה-עשרה והתשע-עשרה. הפטור שהעניקה האימפריה הרוסית לקראים מחלק מן המגבלות שהוטלו על היהודים, פעילותם של אברהם פירקוביץ’ וממשיכיו בביסוס תיאוריית המוצא הכוזרי, והכרת השלטונות בקראים כקבוצה נפרדת מן היהודים, יצרו מסורת משפטית ואינטלקטואלית שהמשיכה להשפיע גם במאה העשרים. מנקודת מבט זו, הדיונים שנערכו בגרמניה הנאצית לא התנהלו בחלל ריק, אלא נשענו במידה רבה על תפיסות, מסמכים והבחנות שגובשו עוד בתקופת האימפריה הרוסית. בכך מדגיש קיזילוב את הרציפות ההיסטורית שבין המדיניות הרוסית כלפי הקראים לבין האופן שבו נתפסה העדה בעיני חלק מן הפקידות הגרמנית עשרות שנים לאחר מכן[29].

גישה דומה, אך רחבה יותר מבחינה היסטורית ורעיונית, מציגה גולדה אכייזר (Golda Akhiezer). מחקריה אינם מתמקדים במדיניות הנאצית, אלא בתהליך עיצובה של הזהות הלאומית הקראית במזרח אירופה. אכייזר מראה כי התפיסה של הקראים כקהילה בעלת מוצא תורכי-כוזרי אינה תולדה של תקופת השואה, אלא פרי תהליך ממושך שהחל במאה התשע-עשרה, בהשפעת ההשכלה, התעוררות הלאומיות באירופה והמדיניות של האימפריה הרוסית כלפי הקראים. במסגרת זו אימצה האליטה הקראית, ובראשה אברהם פירקוביץ’ ובהמשך שריה שפשל, תפיסה היסטורית ולאומית שהדגישה את ייחודה האתני של העדה ואת נבדלותה מן היהדות הרבנית. מנקודת מבטה של אכייזר, שפשל לא עיצב זהות חדשה בתגובה לרדיפות הנאצים, אלא נשען על תפיסה אידאולוגית שכבר התגבשה והתקבלה בקרב חלקים נרחבים של ההנהגה הקראית עשרות שנים קודם לכן. השואה העניקה לתפיסה זו משמעות חדשה ובלתי צפויה, כאשר היא הפכה, בנסיבות היסטוריות קיצוניות, גם לאמצעי הישרדות[30].

קיריל פפרמן (Kiril Feferman), שהתבסס על תיעוד גרמני נרחב מארכיונים שלא עמדו לרשות מרבית החוקרים שקדמו לו, מציע פרשנות שונה במקצת. אף שהוא מכיר בחשיבותם של התהליכים ההיסטוריים שעיצבו את הזהות הקראית עוד בתקופת האימפריה הרוסית, הוא סבור כי את ההכרעה הסופית במדיניות הנאצית כלפי הקראים אין להסביר באמצעות אידאולוגיה בלבד. לדעתו, שאלת הקראים התגבשה בנקודת המפגש שבין תורת הגזע הנאצית לבין שיקולי Realpolitik. ככל שהתמשכה המלחמה, ובעיקר לאחר הפלישה לברית המועצות, הלך וגבר משקלם של השיקולים המדיניים והצבאיים: גרמניה ביקשה לטפח קשרים עם טטרי קרים, עם עמים תורכיים אחרים ואף עם גורמים מוסלמיים, כחלק ממאבקה בברית המועצות. בנסיבות אלה חדלה שאלת הקראים להיות סוגיה גזעית גרידא והפכה גם לבעיה מדינית. משום כך היו רשויות הרייך נכונות לפרש את עקרונותיהן הגזעיים בגמישות רבה יותר, ולאמץ את ההבחנה בין קראים ליהודים, כל עוד הדבר שירת אינטרסים אסטרטגיים רחבים יותר. מבחינתו של פפרמן, פרשת הקראים ממחישה כיצד גם בלב האידאולוגיה הנאצית נותר מרחב לשיקולים פרגמטיים, וכיצד המדיניות בפועל עוצבה מתוך מתח מתמיד בין דוגמה אידאולוגית לבין צורכי המלחמה והחוץ של הרייך השלישי. זהו, ככל הנראה, גם החידוש המרכזי של פפרמן ביחס למחקרים שקדמו לו: הוא אינו שולל את חשיבותם של פירקוביץ’, שפשל או המדיניות הרוסית, אלא מראה שההכרעה הנאצית התקבלה בסופו של דבר במסגרת אילוצי המלחמה והאינטרסים המדיניים של הרייך, ולא מכוח אידאולוגיה גזעית עקבית בלבד[31].

מן ההשוואה בין החוקרים עולה אפוא כי אין מחלוקת של ממש על העובדות המרכזיות, אלא על המשקל היחסי של הגורמים שהובילו להכרעה. פרידמן וספקטור מדגישים את אופייה המבולבל והמבוזר של הבירוקרטיה הנאצית; בקר מתמקד בזיכרון ההיסטורי ובפער שבינו לבין האירועים עצמם; קיזילוב ואכייזר רואים את שורשי הפרשה בעיצוב הזהות הקראית במאה התשע-עשרה; ואילו פפרמן מדגיש את עליונותם של השיקולים המדיניים והצבאיים על פני האידאולוגיה הגזעית. דווקא ריבוי הפרשנויות מלמד כי הפרשה הקראית אינה רק פרק צדדי בתולדות השואה, אלא מקרה מבחן חשוב להבנת האופן שבו אידאולוגיה, זהות, בירוקרטיה ואינטרסים פוליטיים עיצבו יחד את מדיניותו של המשטר הנאצי.

סיכום: מה מלמדת הפרשה הקראית?

בעיני הבירוקרטיה הנאצית בין 1938 ל-1944, עברו הקראים תהליך הדרגתי של “הלבנה גזעית”: מקבוצה שנתפסה תחילה כיהודית לכל דבר, הם הפכו בהדרגה לקהילה שהוגדרה בסופו של דבר כבעלת מוצא תורכי-טטרי, ועל כן הוחרגה מתחולת חוקי נירנברג וממדיניות “הפתרון הסופי”. תהליך זה לא נבע מהכרעה עקרונית אחת ואף לא מתפיסה אידאולוגית עקבית, אלא התבסס על שלושה גורמים שפעלו במשולב: מסורת משפטית ומחקרית שנוצרה עוד באימפריה הרוסית; מאבקי סמכות בין מוסדות שונים של המשטר הנאצי, שהגיעו שוב ושוב למסקנות סותרות; ולבסוף – ובעיקר – שינוי בשיקולים המדיניים והצבאיים של גרמניה, ככל שהתקדמה המלחמה וגבר הצורך בשיתוף פעולה עם העמים הטורקיים והמוסלמיים.

חרף ייחודה, פרשת הקראים בתקופת השואה כמעט שלא זכתה למחקר שיטתי עד שלהי המאה העשרים, וזאת מכמה סיבות מצטברות. ראשית, מספרם הקטן של הקראים באירופה, לצד העובדה שרובם ניצלו מן ההשמדה, הביאו לכך שהפרשה נדחקה לשוליים במחקר השואה, שהתמקד מטבעו בגורלן של הקהילות היהודיות שנכחדו. שנית, במשך עשרות שנים נותרו מסמכים גרמניים וסובייטיים רבים בלתי נגישים, ורק לאחר נפילת מסך הברזל ופתיחת הארכיונים במזרח אירופה ניתן היה לשחזר את השתלשלות האירועים על בסיס תיעוד ראשוני. שלישית, הפרשה עצמה הייתה רגישה מבחינה פוליטית וזהותית: עבור ההנהגה הקראית בישראל, ההדגשה שהקראים ניצלו משום שהגרמנים לא ראו בהם יהודים הייתה עלולה לעורר שאלות קשות בדבר זהותם הלאומית ושותפות גורלם עם העם היהודי; ואילו המחקר הישראלי של השואה נטה במשך שנים להתמקד בגורל העם היהודי בכללותו, ופחות במקרי הגבול שטשטשו את הקטגוריות שהכתיבו הנאצים. גם בברית המועצות לא היה עידוד למחקר כזה – הן משום שהשלטון הסובייטי נמנע בדרך כלל מהדגשת ייחודה של השואה היהודית, הן משום שהקראים הוגדרו רשמית כקבוצה אתנית נפרדת ולא כקהילה יהודית. רק משנות השמונים ואילך, ובעיקר לאחר פתיחת הארכיונים בראשית שנות התשעים, התאפשר מחקר ביקורתי ומבוסס מסמכים. עבודותיהם של פיליפ פרידמן, שמואל ספקטור ואברהם בקר, ובהמשך גולדה אכייזר, מיכאל קיזילוב וקיריל פפרמן, הפכו את הפרשה ממקרה שולי ואנקדוטלי למקרה מבחן מרכזי להבנת יחסי הגומלין בין אידאולוגיה גזעית, בירוקרטיה, פוליטיקה ועיצוב זהויות בתקופת השואה.

שלושה ממצאים בולטים עולים מן המחקר הזה. ראשית, בניגוד למצופה בנושא הנוגע בליבת האידאולוגיה הנאצית, מרבית מוסדות השלטון אימצו בסופו של דבר מדיניות מתונה יחסית כלפי הקראים. שנית, ובניגוד מוחלט להחרפה המתמדת במדיניות כלפי היהודים, היחס לקראים לא הלך והקצין – אלא דווקא התרכך ככל שהתמשכה המלחמה. שלישית, השיקול המדיני גבר בסופו של דבר על העיקרון הגזעי: כאשר האינטרסים של הרייך חייבו טיפוח קשרים עם הטטרים ועם העולם הטורקי, נכונה הייתה ההנהגה הנאצית להתגמש אפילו בסוגיה שנגעה בליבת תפיסת הגזע שלה.

ואולם מקרי קייב, קרסנודר ומקומות נוספים מזכירים עד כמה הייתה אותה “הגנה” שברירית ותלוית נסיבות. במקום שאליו לא הגיעו ההוראות מברלין, או שבו לא פעלה הנהגה מקומית שהצליחה להשפיע על מקבלי ההחלטות, נרצחו גם קראים יחד עם היהודים. יש בכך כדי להמחיש עד כמה תלוי היה הכול בצירוף מקרים: לו ישבה קהילת קראי קרים, למשל, במקום אחר בשטחי הכיבוש, שאליו לא הגיעה במועד ההוראה המפורשת מברלין – או לו בחר הימלר להכריע אחרת באותם ימי דצמבר 1941 – ייתכן שגם היא הייתה נגררת לאותו גורל שפקד את קראי קייב וקרסנודר. גורלם של הקראים לא הוכרע אפוא בזכות עיקרון מוסרי או משפטי, אלא בשל צירוף נדיר של נסיבות: תיאוריית המוצא שפיתחו פירקוביץ’ ושפשל עשרות שנים קודם לכן; פעילות מדינית עקבית של הנהגת הקהילה; האינטרסים המשתנים של גרמניה הנאצית; ואף נכונותם של חוקרים יהודים, ובראשם זליג הירש קלמנוביץ’, לוותר על עמדתם המחקרית כדי להציל חיי אדם.

הפרשה הקראית מעלה גם שאלה היסטורית ומוסרית שאין לה תשובה פשוטה: האם ראוי לשפוט את הנהגת הקראים על בחירתה להרחיק את בני עדתה מן העם היהודי? קל, במבט שלאחר מעשה, לבקר את שפשל ואת ממשיכיו על אימוץ תיאוריות שהעניקו לקראים זהות אתנית נפרדת מן היהדות, ואף על גילויי עוינות כלפי היהודים הרבניים. אך יש לזכור כי הם ניצבו מול משטר שביקש להשמיד את קהילתם, וכי מבחינתם לא היה מדובר בוויכוח היסטורי או זהותי, אלא בשאלה קיומית של חיים ומוות. באותה מידה ראוי לזכור כי גם חוקרים יהודים, שידעו היטב כי מבחינה היסטורית הקראים הם חלק בלתי נפרד מן העולם היהודי, בחרו במודע שלא להפריך את טענותיהם – משום שסברו כי הצלת חיי אדם גוברת על כל אמת מחקרית.

דווקא משום כך אין הפרשה הקראית מלמדת רק על הקראים עצמם. היא חושפת את אופיו של המשטר הנאצי: משטר שהתהדר ב”מדע גזעי” ובאידאולוגיה כביכול עקבית, אך בפועל שינה את הגדרותיו ואת פסיקותיו בהתאם לצרכים פוליטיים, צבאיים ודיפלומטיים. היא גם מזכירה עד כמה שרירותי היה לעיתים הגבול שבין חיים למוות בתקופת השואה, וכי גם בתוך מנגנון ההשמדה המתוכנן ביותר במאה העשרים נותר מקום לאקראיות, למאבקי כוח בירוקרטיים, להשפעתם של יחידים – ולעיתים אף למקריות היסטורית גרידא. זהו אולי הלקח העמוק ביותר של הפרשה: לא רק עד כמה הייתה האידאולוגיה הנאצית גמישה כאשר הדבר שירת את האינטרסים שלה, אלא גם עד כמה מורכב, ולעיתים בלתי אפשרי, לשפוט בדיעבד את בחירותיהם של בני אדם שנאבקו על עצם הישרדותם.

אחרית דבר: הקראים אחרי המלחמה

לאחר המלחמה ירד מספר הקראים בברית-המועצות בהדרגה. בשנת 1959 נמנו בה 5,727 קראים, רובם בקרים, ומיעוטם בליטא (טרוקי, וילנה) ובאוקראינה המערבית (לוצק, האליץ’). בפולין ישבו כ-600 קראים, בוורשה, בשטטין (Stetin) ובשלזיה. כמה מאות נוספות התגוררו בגרמניה, בצרפת ובאיטליה, וכמה מאות בארצות-הברית. ואילו הקהילה הקראית הגדולה ביותר בימינו, המונה כמה אלפי נפשות, יושבת בישראל, ומוצאה ממצרים.

לאחר מלחמת העולם השנייה קיבלה הפרשה הקראית משמעות חדשה גם בברית המועצות. בניגוד לשלטון הנאצי, שעסק בשאלת מוצאם של הקראים לצורך החלת החקיקה הגזעית, השלטון הסובייטי לא גילה עניין בשאלת יהדותם מטעמים אידאולוגיים או דתיים. עם זאת, הוא המשיך לטפח את ההבחנה בין קראים לבין יהודים, מתוך מדיניותו הכללית כלפי הלאומים בברית המועצות. הקראים הוכרו כקבוצה אתנית נפרדת, בעלת שפה טורקית ותרבות ייחודית, ולא כחלק מן העם היהודי. מדיניות זו התאימה להשקפת העולם הסובייטית, שביקשה לצמצם את חשיבותן של הזהויות הדתיות ולעודד הגדרות לאומיות-אתניות. במקביל דוכאו, בדומה לכל הקבוצות הדתיות בברית המועצות, גם מוסדות הדת הקראיים: בתי הכנסת נסגרו ברובם, הפעילות הדתית הוגבלה, והנהגת הקהילה איבדה בהדרגה את מעמדה הציבורי. בשנות החמישים והשישים הדגישו פרסומים סובייטיים את מוצאם הטורקי של הקראים ואת ייחודם הלאומי, אך נמנעו כמעט לחלוטין מדיון בפרשת יחסו של המשטר הנאצי אליהם. הסיבה לכך הייתה, ככל הנראה, כפולה: מחד גיסא, השלטון הסובייטי הסתייג מכל דיון שהיה עשוי להבליט את ייחודו של גורל היהודים בשואה; מאידך גיסא, הוא לא ביקש לעסוק בפרשה שעלולה הייתה להמחיש כי גם האידאולוגיה הגזעית הנאצית ידעה לגלות גמישות כאשר הדבר שירת אינטרסים מדיניים. רק לאחר התפרקות ברית המועצות התאפשר מחקר חופשי יותר של הסוגייה, המבוסס על ארכיונים סובייטיים וגרמניים כאחד, שהציג תמונה מורכבת ומאוזנת יותר של גורל הקראים בתקופת השואה[32].

ההתפתחויות שלאחר מלחמת העולם השנייה מלמדות כי דרכם של הקראים במדינת ישראל הייתה שונה בתכלית מזו שנקטה הנהגת הקראים במזרח אירופה במחצית הראשונה של המאה העשרים. אברהם פירקוביץ’ ושריה שפשל ביקשו לבסס את ייחודה של העדה באמצעות תיאוריית מוצא שהציגה את הקראים כצאצאי הכוזרים – עם תורכי שקיבל עליו את דת ישראל בימי הביניים – ולא כצאצאי עם ישראל. בראשיתה נועדה תפיסה זו להתמודד עם האנטישמיות באימפריה הרוסית ולהבטיח לקראים מעמד משפטי נפרד מן היהודים; לימים היא הפכה גם לאחד הגורמים שאפשרו את הצלתם של מרבית קראי אירופה בתקופת השואה. עם זאת, אין להסיק מכך שכל קראי מזרח אירופה ביקשו להתנער מן העם היהודי או הזדהו עם המדיניות הנאצית. עבור רבים מהם הייתה הדגשת המוצא התורכי בראש ובראשונה אסטרטגיית הישרדות שנכפתה עליהם במציאות שבה עצם הסיווג כיהודי היה עלול להסתיים בגזר דין מוות.

התמונה הייתה שונה לחלוטין בקרב קראי ארצות המזרח. הקהילות במצרים, בעיראק ובמדינות נוספות במזרח התיכון ובצפון אפריקה לא אימצו את התפיסה הכוזרית במשמעותה הפוליטית ולא ביקשו לנתק את עצמן מן העם היהודי. להפך, הן קשרו את גורלן בגורלו של היישוב היהודי בארץ ישראל ולאחר מכן בגורלה של מדינת ישראל. בני העדה הצטרפו להסתדרות הציונית, השתתפו במפעל העלייה, ועלו לישראל בהמוניהם לאחר קום המדינה. כאן השתלבו בחברה הישראלית, הקימו יישובים ובהם מצליח ורנן, שירתו בצה”ל והיו שותפים מלאים לחיי המדינה. עשרות מבני העדה נפלו במערכות ישראל, ואחת הדוגמאות הבולטות לשותפות גורל זו היא ד”ר משה מרזוק, בן העדה הקראית, שהוצא להורג במצרים בשנת 1955 בעקבות “העסק הביש” (פרשת לבון), ולאחר מכן הועלו עצמותיו לישראל והוא נטמן בחלקת עולי הגרדום בהר הרצל[33].

במבט רחב, פרשת הקראים אינה מסתיימת בשנת 1945, אלא מקבלת משמעות חדשה במדינת ישראל. באירופה, ובעיקר בליטא, בפולין ובקרים, שימשה הזהות הקראית מנגנון הישרדות שנשען על הדגשת הייחוד האתני ועל התרחקות מן הזהות היהודית בעיני השלטונות. בישראל, לעומת זאת, עבר מרכז הכובד בכיוון הפוך: מן ההיבדלות אל ההשתלבות, ומזהות שנועדה להבחין בין קראים ליהודים אל זהות קהילתית-דתית ייחודית בתוך המסגרת הלאומית היהודית. רוב הקראים שעלו לישראל לא נשאו עמם את המטען האידאולוגי של הקראות המזרח-אירופית, אלא ראו עצמם חלק בלתי נפרד מן העם היהודי, תוך שמירה על מסורתם הדתית העצמאית. בכך נסגר המעגל ההיסטורי באופן פרדוקסלי: אותה זהות שבאירופה שימשה אמצעי הישרדות באמצעות הדגשת השונות, הפכה במדינת ישראל לזהות דתית-קהילתית המשתלבת בתוך החברה היהודית הריבונית. המעבר מן הקראות האירופית אל הקראות הישראלית אינו מלמד רק על שינוי גאוגרפי, אלא על שינוי עמוק במשמעותה של הזהות עצמה – משריון שנועד להגן מפני רדיפות, אל ביטוי של השתייכות בתוך מדינת הלאום היהודית.

חרף השתלבותם המלאה של הקראים בחברה הישראלית, שאלת מעמדם ההלכתי מוסיפה לעורר מחלוקת בעולם הרבני. מבחינה היסטורית, רוב פוסקי ההלכה ראו בקראים יהודים לכל דבר, שכן מוצאם מיהודים והם מעולם לא המירו את דתם, אלא דחו את סמכות התורה שבעל פה ואת ההלכה הרבנית. כבר הרמב”ם קבע כי הקראים הם יהודים, אף שראה באמונתם סטייה מן המסורת הרבנית, והדגיש כי יש לקרבם ולא להרחיקם, משום שרבים מהם הם בבחינת “תינוקות שנשבו” וגדלו על אמונת אבותיהם[34]. גישה זו התקבלה במידה רבה גם בפסיקה המודרנית. עם הקמת מדינת ישראל הכירו רשויות המדינה בבני העדה כיהודים מכוח חוק השבות, ובתי הדין הרבניים אינם דורשים מהם גיור כתנאי להכרה ביהדותם[35]. עם זאת, נישואין בין קראים לרבניים מעוררים לעיתים קשיים הלכתיים, בעיקר בשל ההבדלים בדיני קידושין וגירושין ובחשש לממזרות במקרים מסוימים. משום כך נהגו בתי הדין הרבניים לערוך בירור פרטני של מעמדו האישי של כל מועמד לנישואין. אף שהמחלוקת ההלכתית טרם באה על פתרונה המלא, מקובל כיום הן במשפט הישראלי והן ברוב הפסיקה הרבנית לראות בקראים חלק מן העם היהודי, גם אם הם משתייכים לזרם דתי נפרד בעל מסורת הלכתית עצמאית[36].

גם זיכרון השואה עוצב מחדש בשיח הקראי בישראל. לנוכח העובדה שמרבית קראי מזרח אירופה ניצלו מן ההשמדה בזכות החלטת השלטונות הנאציים להחריגם מן הקטגוריה של “יהודים”, ביקשו אחדים ממנהיגי העדה בישראל להדגיש דווקא את שותפות הגורל עם העם היהודי. כך, למשל, טען הרב יוסף אלגמיל[37] בספרו “תולדות היהדות הקראית”, כי גם קראים נרצחו בידי הנאצים יחד עם היהודים, ובכך ביקש לשלב את זיכרון הקהילה הקראית במסגרת הסיפור הכולל של השואה[38]. אף שאין בכך כדי לשנות את העובדה ההיסטורית שמרבית קראי אירופה הוחרגו ממדיניות “הפתרון הסופי”, יש בכך כדי ללמד על האופן שבו ביקשה ההנהגה הקראית בישראל לעצב מחדש את זהותה לאחר קום המדינה – לא כזהות אתנית נפרדת, אלא כחלק בלתי נפרד מן העם היהודי ומן המפעל הציוני. במובן זה מסמלת הקראות הישראלית תפנית רעיונית עמוקה: ממאבק על הישרדות באמצעות הדגשת ייחוד אתני באירופה, אל הזדהות מוצהרת עם העם היהודי ועם מדינת ישראל.

ביבליוגרפיה

אלגמיל, יוסף בן עובדיה. תולדות היהדות הקראית. ג’ כרכים. רמלה: המועצה הארצית של היהודים הקראים בישראל, 1979–1981.

בקר, אברהם. “גורלם של הקראים תחת השלטון הנאצי.” ידע־עם 55–56 (תשמ”ט): 3–18.

בן־שמאי, חגי. “הקראות.” בתוך: אנציקלופדיה יודאיקה, המהדורה העברית. ירושלים: כתר.

גיל, משה. ארץ ישראל בתקופה המוסלמית הראשונה (634–1099). 3 כרכים. תל אביב: אוניברסיטת תל אביב, 1983.

גרוסמן, חייקה. אנשי המחתרת. תל אביב: ספריית פועלים, 1950.

דבורז’צקי, מאיר. ירושלים דליטא במרי ובשואה. תל אביב: מפלגת פועלי ארץ ישראל, תשי”א.

הרמב”ם. משנה תורה. הלכות ממרים, פרק ג. מהדורת שבתי פרנקל. ירושלים: הוצאת שבתי פרנקל.

יוסף, עובדיה. יביע אומר. חלק ח, אבן העזר. ירושלים: מאור ישראל, תשמ”א.

ספקטור, שמואל. “הקראים באירופה שבשליטת הנאצים בראי מסמכים גרמניים.” פעמים 29 (תשמ”ז): 90–108.

צוקרמן, יצחק (מבוא). דפים מן הדליקה: יומן ורשימות של מרדכי טננבוים־תמרוף. תל אביב: הקיבוץ המאוחד, 1947.

רינגלבלום, עמנואל. כתבים אחרונים. כרך ב. ירושלים: יד ושם ובית לוחמי הגטאות, 1994.

שולחן ערוך. אבן העזר. סימן ד.

Akhiezer, Golda. Historical Consciousness, Haskalah, and Nationalism among the Karaites of Eastern Europe. Leiden and Boston: Brill, 2018.

Ankori, Zvi. Karaites in Byzantium: The Formative Years, 970–1100. New York: Columbia University Press, 1959.

Ben-Shammai, Haggai. “Karaism.” In Encyclopaedia Judaica. 2nd ed. Detroit: Macmillan Reference USA, 2007.

Ben-Shammai, Haggai. “The Karaite Controversy.” In The Cambridge History of Judaism. Vol. 4, The Late Roman-Rabbinic Period, edited by Steven T. Katz. Cambridge: Cambridge University Press, 2006.

Brook, Kevin Alan. The Jews of Khazaria. 3rd ed. Lanham, MD: Rowman & Littlefield, 2018.

Feferman, Kiril. “Nazi Germany and the Karaites in 1938–1944: Between Racial Theory and Realpolitik.” Nationalities Papers 39, no. 2 (2011): 277–294.

Fishman, David E. Embers Plucked from the Fire: The Rescue of Jewish Cultural Treasures in Vilna. New York: YIVO Institute for Jewish Research, 1996.

Fishman, David E. The Book Smugglers: Partisans, Poets, and the Race to Save Jewish Treasures from the Nazis. Hanover, NH, and London: University Press of New England, 2017.

Frank, Daniel H., ed. The Jews of Medieval Islam: Community, Society, and Identity. Leiden: Brill, 1995.

Friedman, Philip. “The Karaites under Nazi Rule.” In Roads to Extinction: Essays on the Holocaust, edited by Ada June Friedman, 153–177. New York and Philadelphia: The Jewish Publication Society of America and the Conference on Jewish Social Studies, 1980.

Gil, Moshe. A History of Palestine, 634–1099. Cambridge: Cambridge University Press, 1992.

Kizilov, Mikhail. The Karaites of Crimea: An Ethnoreligious Minority and Its Place in the History of Crimea, 15th–19th Centuries. Leiden and Boston: Brill, 2015.

Kizilov, Mikhail. The Karaites of Galicia: An Ethnoreligious Minority among the Ashkenazim, the Turks, and the Slavs, 1772–1945. Leiden and Boston: Brill, 2009.

Kobeckaitė, Halina. Lietuvos Karaimai. Vilnius: Baltos Lankos, 1997.

Kobeckaitė, Halina. The Karaims of Lithuania. Vilnius: Baltos Lankos, 1997.

Kowalski, Tadeusz. Karaimische Texte im Dialekt von Troki. Kraków: Polska Akademia Umiejętności, 1929.

Lewis, Bernard. The Jews of Islam. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1984.

Mann, Jacob. Texts and Studies in Jewish History and Literature. 2 vols. Cincinnati: Hebrew Union College Press, 1931–1935.

Nemoy, Leon. Karaite Anthology: Excerpts from the Early Literature. New Haven: Yale University Press, 1952.

Polliack, Meira, ed. Karaite Judaism: A Guide to Its History and Literary Sources. Leiden: Brill, 2003.

Poška, Aivaras. “The Magdeburg Law and Its Effect on the Development of the Legal Status of Jews in the Grand Duchy of Lithuania.” East Central Europe 50 (2023): 1–27.

Rhodes, Richard. Masters of Death: The SS-Einsatzgruppen and the Invention of the Holocaust. New York: Alfred A. Knopf, 2002.

Shapira, Dan. “Avraham Firkovich and the Forged Inscriptions.” In Eastern European Karaites in the Last Generations, edited by Dan D. Y. Shapira. Jerusalem: Ben-Zvi Institute, 2011.

Shapira, Dan. “Karaites.” In Encyclopaedia of Jews in the Islamic World, edited by Norman A. Stillman. Leiden: Brill, 2010.

Szyszman, Simon. Le Karaisme: Ses doctrines et son histoire. Lausanne: L’Âge d’Homme, 1980.

Akhiezer, Golda. Historical Consciousness, Haskalah, and Nationalism among the Karaites of Eastern Europe. Leiden and Boston: Brill, 2018.

Ankori, Zvi. Karaites in Byzantium: The Formative Years, 970–1100. New York: Columbia University Press, 1959.

Ben-Shammai, Haggai. “Karaism.” In Encyclopaedia Judaica. 2nd ed. Detroit: Macmillan Reference USA, 2007.

Ben-Shammai, Haggai. “The Karaite Controversy.” In The Cambridge History of Judaism. Vol. 4, The Late Roman-Rabbinic Period, edited by Steven T. Katz. Cambridge: Cambridge University Press, 2006.

Brook, Kevin Alan. The Jews of Khazaria. 3rd ed. Lanham, MD: Rowman & Littlefield, 2018.

Feferman, Kiril. “Nazi Germany and the Karaites in 1938–1944: Between Racial Theory and Realpolitik.” Nationalities Papers 39, no. 2 (2011): 277–294.

Fishman, David E. Embers Plucked from the Fire: The Rescue of Jewish Cultural Treasures in Vilna. New York: YIVO Institute for Jewish Research, 1996.

Fishman, David E. The Book Smugglers: Partisans, Poets, and the Race to Save Jewish Treasures from the Nazis. Hanover, NH, and London: University Press of New England, 2017.

Frank, Daniel H., ed. The Jews of Medieval Islam: Community, Society, and Identity. Leiden: Brill, 1995.

Friedman, Philip. “The Karaites under Nazi Rule.” In Roads to Extinction: Essays on the Holocaust, edited by Ada June Friedman, 153–177. New York and Philadelphia: The Jewish Publication Society of America and the Conference on Jewish Social Studies, 1980.

Gil, Moshe. A History of Palestine, 634–1099. Cambridge: Cambridge University Press, 1992.

Kizilov, Mikhail. The Karaites of Crimea: An Ethnoreligious Minority and Its Place in the History of Crimea, 15th–19th Centuries. Leiden and Boston: Brill, 2015.

Kizilov, Mikhail. The Karaites of Galicia: An Ethnoreligious Minority among the Ashkenazim, the Turks, and the Slavs, 1772–1945. Leiden and Boston: Brill, 2009.

Kobeckaitė, Halina. Lietuvos Karaimai. Vilnius: Baltos Lankos, 1997.

Kobeckaitė, Halina. The Karaims of Lithuania. Vilnius: Baltos Lankos, 1997.

Kowalski, Tadeusz. Karaimische Texte im Dialekt von Troki. Kraków: Polska Akademia Umiejętności, 1929.

Lewis, Bernard. The Jews of Islam. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1984.

Mann, Jacob. Texts and Studies in Jewish History and Literature. 2 vols. Cincinnati: Hebrew Union College Press, 1931–1935.

Nemoy, Leon. Karaite Anthology: Excerpts from the Early Literature. New Haven: Yale University Press, 1952.

Polliack, Meira, ed. Karaite Judaism: A Guide to Its History and Literary Sources. Leiden: Brill, 2003.

Poška, Aivaras. “The Magdeburg Law and Its Effect on the Development of the Legal Status of Jews in the Grand Duchy of Lithuania.” East Central Europe 50 (2023): 1–27.

Rhodes, Richard. Masters of Death: The SS-Einsatzgruppen and the Invention of the Holocaust. New York: Alfred A. Knopf, 2002.

Shapira, Dan. “Avraham Firkovich and the Forged Inscriptions.” In Eastern European Karaites in the Last Generations, edited by Dan D. Y. Shapira. Jerusalem: Ben-Zvi Institute, 2011.

Shapira, Dan. “Karaites.” In Encyclopaedia of Jews in the Islamic World, edited by Norman A. Stillman. Leiden: Brill, 2010.

Szyszman, Simon. Le Karaisme: Ses doctrines et son histoire. Lausanne: L’Âge d’Homme, 1980.

[1]מאמר זה מבוסס בין השאר על מחקרו של ההיסטוריון קיריל פפרמן, “Nazi Germany and the Karaites in 1938–1944: between racial theory and Realpolitik”, שראה אור בכתב העת Nationalities Papers, כרך 39, גיליון 2 (מרץ 2011), עמ’ 277–294; וכן על מחקריהם של מיכאיל קיזילוב, פיליפ פרידמן, וורן גרין, שמואל ספקטור ואחרים.

[2]Golda Akhiezer, Historical Consciousness, Haskalah, and Nationalism among the Karaites of Eastern Europe (Leiden: Brill, 2018).

[3]Mikhail Kizilov, The Karaites of Galicia: An Ethnoreligious Minority among the Ashkenazim, the Turks, and the Slavs, 1772–1945. Leiden: Brill, 2009.

[4]Golda Akhiezer, Historical Consciousness, Haskalah, and Nationalism among the Karaites of Eastern Europe (Leiden: Brill, 2018), pp. 71–109; Mikhail Kizilov, The Karaites of Crimea: An Ethnoreligious Minority and Its Place in the History of Crimea, 15th–19th Centuries (Leiden: Brill, 2015), pp. 251–284.

[5]פרופ’ תדאוש קובלסקי (Tadeusz Kowalski; 1889–1948) היה מזרחן, טורקולוג ובלשן פולני, פרופסור באוניברסיטה היגלונית בקרקוב ומן החוקרים החשובים ביותר של שפתם ותרבותם של הקראים במזרח אירופה. בשנים 1925–1926 ערך מסעות מחקר בטרוקי, וילנה, האליץ’ ולוצק, תיעד את לשונם של הקראים, אסף מסורות בעל-פה ופרסם מחקרים יסודיים על הניב הקראי-הליטאי, ספרותו והפולקלור שלו. מחקריו הניחו את היסודות לבלשנות הקראית המודרנית.

[6]Feferman, Kiril. “Nazi Germany and the Karaites, 1938–1944: Between Racial Theory and Realpolitik.” Nationalities Papers 39, no. 6 (2011): 961–978.

[7]איינזצגרופן (Einsatzgruppen, מילולית: “כוחות משימה”) היו יחידות מיוחדות של האס-ס (SS), משטרת הביטחון (Sicherheitspolizei) ושירות הביטחון (Sicherheitsdienst – SD), שפעלו בעקבות הצבא הגרמני עם הפלישה לברית המועצות ביוני 1941. תפקידן היה לחסל יהודים, קומוניסטים, צוענים, בעלי תפקידים סובייטיים וקבוצות נוספות שהוגדרו כ”אויבי הרייך”. בפועל היו האיינזצגרופן הגורם המרכזי בביצוע “השואה בירי” (Holocaust by Bullets), שבמהלכה נרצחו למעלה ממיליון יהודים בשטחי ברית המועצות הכבושים, לרוב בירי המוני סמוך למקום מגוריהם, עוד לפני הקמת מחנות ההשמדה. בליטא פעלה בעיקר איינזצגרופה A (Einsatzgruppe A), בפיקודו של פרנץ ולטר שטאלקר (Franz Walter Stahlecker), אשר הסתייעה במשתפי פעולה ליטאים והייתה אחראית לרציחתם של מרבית יהודי ליטא כבר בחודשי הקיץ והסתיו של שנת 1941. Rhodes, Richard. Masters of Death: The SS-Einsatzgruppen and the Invention of the Holocaust.

[8]זונדרקומנדו 4a (Sonderkommando 4a) הייתה יחידת משנה של איינזצגרופה C (Einsatzgruppe C), בפיקודו של פאול בלובל (Paul Blobel). היחידה פעלה בעיקר באוקראינה והייתה אחראית לשורת מעשי רצח המוניים, ובראשם הטבח בבאבי יאר (Babi Yar) בקייב ב-29–30 בספטמבר 1941. בהמשך עמד בלובל גם בראש מבצע 1005 (Aktion 1005), שנועד להשמיד ראיות לפשעי ההשמדה באמצעות שריפת גופות מקברי האחים.

[9]באבי יאר (Babi Yar) הוא גיא סמוך לקייב, שבו ביצעו הגרמנים את אחד ממעשי הרצח ההמוני הגדולים ביותר של השואה. ב-29–30 בספטמבר 1941 רצחו אנשי זונדרקומנדו 4a, בפיקודו של פאול בלובל, שפעל במסגרת איינזצגרופה C, בסיוע יחידות משטרה גרמניות ומשתפי פעולה מקומיים, 33,771 יהודים – מספר הלקוח מן הדו”ח הגרמני הרשמי (Ereignismeldung UdSSR Nr. 106) ומשקף אפוא את דיווחם העצמי של המבצעים, לא בהכרח ספירה עצמאית ומדויקת. בחודשים ובשנים שלאחר מכן נרצחו באתר גם אלפי צוענים, שבויי מלחמה סובייטים, חולי נפש ואנשי מחתרת, כך שמספר הקרבנות הכולל בבאבי-יאר עלה על 100,000 בני אדם. בשנת 1943, במסגרת מבצע 1005 (Aktion 1005), ניסו הגרמנים לטשטש את עקבות הפשע באמצעות פתיחת קברי האחים ושריפת הגופות.

[10]אוסטמיניסטריום (Ostministerium) הוא הכינוי המקובל למשרד הרייך לשטחים הכבושים במזרח (Reichsministerium für die besetzten Ostgebiete – RMfdbO), שהוקם ב-17 ביולי 1941 כדי לנהל את השטחים שנכבשו בברית המועצות בעקבות מבצע ברברוסה. בראש המשרד עמד Alfred Rosenberg, והוא היה אחראי למינהל האזרחי של הרייכסקומיסריאטים אוסטלנד (Ostland) ואוקראינה (Ukraine). המשרד עסק גם בגיבוש המדיניות כלפי האוכלוסיות המקומיות, לרבות יהודים, קראים, עמים סלאביים וקבוצות אתניות אחרות, אם כי סמכויותיו חפפו לעיתים לאלו של האס-ס, משטרת הביטחון והצבא.

[11]פאודוסיה (Feodosia) היא עיר נמל בדרום-מזרח חצי האי קרים, לחוף הים השחור. העיר נוסדה במאה השישית לפנה”ס כמושבה יוונית בשם תאודוסיה. בימי הביניים הייתה מרכז מסחרי חשוב של הרפובליקה של ג’נואה ונודעה בשם קאפה (Kaffa). לאחר כיבוש העיר בידי העות’מאנים בשנת 1475 שונה שמה לקפה (Kefe), וב-1783, עם סיפוח קרים לאימפריה הרוסית, הוחזר לה השם פאודוסיה. בתקופת מלחמת העולם השנייה נכבשה העיר בידי גרמניה בנובמבר 1941 ושבה ונכבשה בידי הצבא האדום בסוף דצמבר אותה שנה, לפני שנפלה שוב לידי הגרמנים בינואר 1942. בתקופת הכיבוש נרצחו מרבית יהודי העיר, והקהילה הקראית המקומית עמדה במוקד הדיונים של השלטונות הנאציים בשאלת מעמדם הגזעי.

[12]קרסנודר (Krasnodar) היא עיר בדרום רוסיה, על גדות נהר הקובאן, והמרכז המנהלי של מחוז קרסנודר. העיר נוסדה בשנת 1793 בשם יקטרינודר (Yekaterinodar), שפירושו “מתנתה של יקטרינה”, לכבודה של הקיסרית Catherine the Great, שהעניקה את האזור לקוזאקים של הים השחור. בשנת 1920, לאחר עליית השלטון הבולשביקי, שונה שמה לקרסנודר. במהלך מלחמת העולם השנייה נכבשה העיר בידי גרמניה (אוגוסט 1942–פברואר 1943), והייתה מן המקומות הראשונים שבהם הפעילו הנאצים משאיות גז (Gaswagen) לרצח יהודים ואזרחים סובייטים אחרים. לאחר שחרורה נערך בעיר בשנת 1943 אחד ממשפטי פושעי המלחמה הראשונים של ברית המועצות.

[13]ולטר בירקאמפ (Walter Bierkamp, 1901–1945) מונה ביוני 1942 למפקד איינזצגרופה D (Einsatzgruppe D), לאחר שהחליף את אוטו אולנדורף (Otto Ohlendorf, 1907–1951). איינזצגרופה D פעלה בעיקר בדרום אוקראינה, בחצי האי קרים ובקווקז, והייתה אחראית לרציחתם של עשרות אלפי יהודים, צוענים ואזרחים סובייטים אחרים.

[14]זליג הירש קלמנוביץ’ (Zelig Hirsh Kalmanovitch; 1885–1944) היה בלשן, מתרגם וחוקר ספרות עברית ויידיש, ומן החוקרים הבולטים של ייוו”א בווילנה. לאחר כיבוש וילנה אולץ לעבוד במסגרת ‘בריגדת הנייר’, שפעלה להצלת ספרים וכתבי-יד יהודיים מפני הביזה. הוא נכלא בגטו וילנה, ניהל יומן המתעד את חיי הגטו, ולאחר חיסולו הועבר למחנה ריכוז באסטוניה, שם נספה ב-1944.

[15]‘האיינזאצשטאב רוזנברג’ (Einsatzstab Reichsleiter Rosenberg – ERR) היה גוף מיוחד של המפלגה הנאצית, שהוקם ב-1940 בראשות האידאולוג הנאצי אלפרד רוזנברג. תפקידו היה לאתר, להחרים ולבזוז יצירות אמנות, ספריות, ארכיונים וכתבי-יד, בעיקר בבעלות יהודים, ברחבי אירופה הכבושה – ובכלל זה אוספי יהדות וקראות מווילנה ומקהילות נוספות בליטא.

[16]לאחר המלחמה שוחזרו המסמכים ששרדו מעבודת המחקר הזאת ונכללו באוספי ייווא, במסגרת Record Group 40 (Karaites); בשנים האחרונות עבר האוסף דיגיטציה והונגש לחוקרים במסגרת Vilna Collections Project, מיזם משותף של ייווא ושותפיו לשימור אוצרות התרבות של יהדות וילנה.

[17]ספקטור, שמואל. “הקראים באירופה שבשליטת הנאצים בראי מסמכים גרמניים.” פעמים 29 (תשמ”ז): 90–108.

[18]Feferman, Kiril. Nazi Germany and the Karaites, 1938–1944: Between Racial Theory and Realpolitik, pp. 969–972.

[19]שמואל ספקטור, “הקראים באירופה שבשליטת הנאצים בראי מסמכים גרמניים”, פעמים 29, תשמ”ז.

[20]עמנואל רינגלבלום, כתבים אחרונים, כרך ב’, ירושלים: יד ושם ובית לוחמי הגטאות, 1994, עמ’ 98; Philip Friedman, “The Karaites under Nazi Rule,” in Roads to Extinction, Philadelphia, 1980, pp. 153–175; שמואל ספקטור, “הקראים באירופה שבשליטת הנאצים בראי מסמכים גרמניים”, פעמים, 29 (תשמ”ז), עמ’ 98.

[21]מאיר דבורז’צקי, ירושלים דליטא במרי ובשואה, תל אביב, תשי”א, עמ’ 318.

[22]חייקה גרוסמן, אנשי המחתרת, 1950, עמ’ 49; מרדכי טננבוים, דפים מן הדליקה, תל אביב, 1947, עמ’ 6; מאיר דבורז’צקי, שם, עמ’ 318.

[23]Philip Friedman, “The Karaites under Nazi Rule,” in Roads to Extinction: Essays on the Holocaust (Philadelphia: The Jewish Publication Society of America, 1980), pp. 153–175; שמואל ספקטור, “הקראים באירופה שבשליטת הנאצים בראי מסמכים גרמניים”, פעמים 29 (תשמ”ז), עמ’ 97–112; Kiril Feferman, “Nazi Germany and the Karaites, 1938–1944: Between Racial Theory and Realpolitik,” Nationalities Papers 39, no. 6 (2011): 961–978.

[24]אברהם בקר, “גורלם של הקראים תחת השלטון הנאצי”, ידע עם, מס’ 55–56, תשמ”ט, עמ’ 15–16.

[25]הרב יוסף בן עובדיה אלגמיל היה מן הדמויות הבולטות בהנהגה הדתית של העדה הקראית בישראל במחצית השנייה של המאה העשרים. הוא שימש כרב העדה, עסק בהוראה, במחקר ובפרסום חיבורים על תולדות הקראות, מנהגיה והלכותיה. חיבורו המרכזי, תולדות היהדות הקראית (רמלה: המועצה הארצית של היהודים הקראים בישראל, 1979–1981), משקף את תפיסת עולמה של ההנהגה הקראית בישראל ואת האופן שבו ביקשה לעצב את הזיכרון ההיסטורי של העדה, ובכלל זה את מקומה של השואה בתודעתה הקולקטיבית. משום כך יש לראות בספר מקור חשוב להבנת הזיכרון והזהות הקראיים בישראל, אך לא כמקור ראשוני או כמחקר אקדמי ביקורתי.

[26]Friedman, Philip. “The Karaites under Nazi Rule.” In Roads to Extinction: Essays on the Holocaust, edited by Ada June Friedman. New York and Philadelphia: The Jewish Publication Society of America and the Conference on Jewish Social Studies, 1980, pp. 153–177.

[27]בקר, אברהם. “גורלם של הקראים תחת השלטון הנאצי.” ידע-עם 55–56 (תשמ”ט): 3–18.

[28]שמואל ספקטור, “הקראים באירופה שבשליטת הנאצים בראי מסמכים גרמניים.” פעמים 29 (תשמ”ז): 90–108.

[29]Kizilov, Mikhail. The Karaites of Crimea: An Ethnoreligious Minority and Its Place in the History of Crimea, 15th–19th Centuries. Leiden and Boston: Brill, 2009.

[30]Akhiezer, Golda. Historical Consciousness, Haskalah, and Nationalism among the Karaites of Eastern Europe. Leiden and Boston: Brill, 2018.

[31]Feferman, Kiril. “Nazi Germany and the Karaites in 1938–1944: Between Racial Theory and Realpolitik.” Nationalities Papers 39, no. 2 (2011): 277–294.

[32]Akhiezer, Golda. The Crimean Karaite Communities: History, Culture, and Leadership through the Early Twentieth Century. Daly City, CA: The Karaite Press, 2021.

[33]משה מרזוק (1926–1955), רופא יהודי-קראי יליד קהיר, היה מחברי רשת המודיעין הישראלית שנחשפה במצרים במסגרת “העסק הביש” (פרשת לבון). הוא הוצא להורג בתלייה ב-31 בינואר 1955 יחד עם שמואל עזר. בשנת 1977 הועלו שרידיהם לישראל, והשניים נטמנו בטקס צבאי בחלקת עולי הגרדום שבהר הרצל. בר-זוהר, מיכאל, הפרשה (תל אביב: עם עובד, 1989); יוסף מרזוק, את אחי אנוכי מבקש – לאורו של משה ובצלו (ירושלים: כרמל, 2014).

[34]רמב”ם. משנה תורה. הלכות ממרים, ג, א–ג. מהדורת שבתי פרנקל. 14 כרכים. ירושלים: הוצאת שבתי פרנקל, תשס”א–תשע”ג.

[35]יוסף, עובדיה. יביע אומר, חלק ח, אבן העזר, סימן יב. ירושלים: מאור ישראל, תשמ”א.

[36]Polliack, Meira (ed.). Karaite Judaism: A Guide to Its History and Literary Sources. Leiden: Brill, 2003, pp. 657–683.

[37]הרב יוסף בן עובדיה אלגמיל היה מן הדמויות הבולטות בהנהגה הדתית של העדה הקראית בישראל במחצית השנייה של המאה העשרים. הוא שימש כרב העדה ועסק בהוראה, בפסיקה ובכתיבה על תולדות הקראות ומסורתה.

[38]חיבורו המרכזי, תולדות היהדות הקראית (רמלה: המועצה הארצית של היהודים הקראים בישראל, 1979–1981), משקף את תפיסת עולמה של ההנהגה הקראית בישראל ואת האופן שבו ביקשה לעצב את הזיכרון ההיסטורי של העדה. משום כך יש לראות בו מקור חשוב להבנת התודעה ההיסטורית והזיכרון הקולקטיבי של הקראים בישראל, אך לא מחקר אקדמי ביקורתי המבוסס על עיון שיטתי במקורות ראשוניים.