מאמר ראשון בסדרה: מוצא, ההתיישבות בטרקאי , תולדות הקהילה הקראית

כתב: גילי חסקין, ‏06/07/2026

תודה ליעקב שושן על הערותיו

ראו גם: קראי ליטא – הבניית המיתוס והפרכתו. הקראים תחת השלטון הנאצי. .

תולדות יהודי ליטא. מצגת על תולדות יהודי ליטא

תקציר

מאמר זה בוחן את ראשית התיישבותם של הקראים בליטא ואת התפתחות הקהילה הקראית בטרקאי  מן המאה הארבע-עשרה ועד ראשית העת החדשה, תוך שילוב בין מחקר היסטורי, ביקורת מקורות ודיון בהיסטוריוגרפיה הקראית. במוקד המאמר עומדות שלוש שאלות יסוד: מהו מוצאם של קראי ליטא, כיצד התגבשה הקהילה הקראית בדוכסות הגדולה של ליטא, וכיצד עוצבה זהותה הדתית והקהילתית לאורך הדורות.

המאמר סוקר את התפתחות הקראות כתנועה יהודית שדחתה את סמכות התורה שבעל פה והעמידה את המקרא כמקור הסמכות העליון, ומציג את עקרונותיה ההלכתיים והדתיים. המאמר בוחן גם באופן ביקורתי המסורות הקראיות על הבאת הקראים לליטא בידי הדוכס הגדול ויטאוטאס בסוף המאה הארבע-עשרה, תוך השוואתן למקורות בני התקופה ולממצאי המחקר המודרני. המחקר מלמד כי אף שקיים בסיס היסטורי למסורת על העברת אוכלוסיות מחצי האי קרים לליטא, התמונה מורכבת יותר מן הנרטיב המסורתי, וכי התיישבות הקראים הייתה חלק ממדיניות רחבה של פיתוח הדוכסות והבאת אוכלוסיות מקצועיות למרכזיה העירוניים.

המאמר מתאר את התגבשותה של הקהילה הקראית בטרקאי  כקהילה בעלת מעמד משפטי ייחודי, שנהנתה מאוטונומיה רחבה ומזכויות עירוניות יוצאות דופן, ובוחן את יחסיה עם הקהילה היהודית הרבנית, עם השלטון הליטאי ועם המרכזים הקראיים בקרים ובקושטא. כמו כן נדונים מאפייני ההלכה, הלשון, התרבות והחיים הדתיים של הקראים, תוך הדגשת המתח שבין שאיפתם להסתמך על המקרא בלבד לבין התגבשותה ההדרגתית של מסורת פרשנית והלכתית עצמאית.

המאמר דוחה את התפיסה הרואה בקראי ליטא צאצאים ישירים של הכוזרים, ומציג את הקונצנזוס המחקרי הרואה בהם קהילה שמוצאה מגוון, אשר עוצבה באמצעות הגירה, קשרי מסחר והשפעות תרבותיות ממושכות. לבסוף נידונים הגורמים שהביאו להצטמצמותה הדמוגרפית של התנועה הקראית, המעבר לזהות אתנית נפרדת בעת החדשה ומשמעותם של תהליכים אלה להבנת ההיסטוריה של הקראים בליטא. המאמר מבקש להבחין בין מסורת היסטורית, זיכרון קולקטיבי וממצאי המחקר המודרני, ובכך להציע תמונה מאוזנת ומעודכנת של ראשית הקהילה הקראית בליטא ושל התפתחותה.

המאמר מבקש לבחון מספר שאלות יסוד בתולדות הקראים בליטא:

• כיצד ומתי הגיעה הקהילה הקראית לליטא? האם המסורת שלפיה ויטאוטאס הגדול הביא את הקראים מחצי האי קרים משקפת אירוע היסטורי, ומה מלמד המחקר המודרני על נסיבות ההתיישבות בטרקאי ?
• מה היה מוצאם של קראי ליטא? האם היו צאצאי הקראים שבקרים, בני הכוזרים, או שמא מדובר בקהילה בעלת מוצא מעורב שעוצבה לאורך מאות שנים?
• כיצד התפתחה הקהילה הקראית בדוכסות הגדולה של ליטא? כיצד עוצבו מוסדותיה, מעמדה המשפטי, קשריה עם השלטון ועם הקהילות הקראיות במזרח אירופה?
• כיצד התקיימו היחסים בין הקראים לבין היהודים הרבניים? האם מדובר היה בשתי קהילות נפרדות לחלוטין, או שהתקיימו ביניהן קשרים חברתיים, כלכליים ותרבותיים לצד מחלוקות דתיות?
• מה ייחד את הקראות מבחינה דתית והלכתית? כיצד השפיעה דחיית התורה שבעל פה על אורח החיים הקראי, ומה היו מאפייני ההלכה, הפולחן והתרבות שהתפתחו בקהילה?
• האם הצליחה הקראות להתקיים ללא תורה שבעל פה? או שמא במהלך הדורות התגבשה בה מערכת פרשנית והלכתית עצמאית, שמילאה בפועל תפקיד דומה לזה של התורה שבעל פה ביהדות הרבנית?
• מדוע הצטמצמה התנועה הקראית מקהילה שמנתה, לפי הערכות מסוימות, קרוב ל־40% מן העולם היהודי בימי הביניים, למיעוט זעיר בימינו? מהם הגורמים הדמוגרפיים, החברתיים, ההלכתיים וההיסטוריים שעמדו מאחורי תהליך זה?
• כיצד ומדוע השתנתה זהותם של הקראים בעת החדשה? מדוע ביקשו מנהיגי הקהילה להיבדל מן היהדות הרבנית ולהדגיש מוצא אתני נפרד, ומה היו השלכותיה של בחירה זו – הן בתקופת האימפריה הרוסית והן בתקופת השואה?

הקדמה

בין קהילות היהודים הרבות שהתפזרו על פני מזרח אירופה, תופסת קהילת הקראים של ליטא מקום מיוחד ותמוה כאחד. מדובר בעדה קטנה, שמנתה לכל היותר אלפי נפשות בודדות, שדבקה בפרשנות מקראית-תנ”כית של היהדות ודחתה את סמכות התלמוד וההלכה שבעל פה. במשך כמעט שש מאות שנים חיה קהילה זו, בעיקר בעיירה טרקאי  (טרוק) הסמוכה לווילנה, לצד היהדות הרבנית, שמרה על שפתה הטורקית הייחודית, ובסופו של דבר בחרה — בתקופה המודרנית — להגדיר את עצמה כקהילה בעלת זהות אתנית נפרדת מן היהדות הרבנית. סיפורה של קהילה זו הוא סיפור על נדידה, שימור תרבותי מופלא, זיוף היסטורי, ולבסוף על החלטה קיומית, שהצילה את חבריה מגורל אחיהם היהודים בשואה.

מאמר זה עוקב אחר שרשרת האירועים שביסוד הסיפור: מבירור שאלת מוצאם השנוי במחלוקת של הקראים, דרך נסיבות הבאתם לטרקאי  בסוף המאה הארבע-עשרה, ועד לחשיפתו של אחד הזיופים ההיסטוריים המפורסמים בתולדות הקהילה. זיוף זה עיצב במשך למעלה ממאה שנה את התפיסה המקובלת של ראשית ההתיישבות, עד שמחקר היסטורי קפדן בן זמננו תיקן את התמונה מן היסוד.

מבוא: הקראות – עקרונות והתפתחות

הקראות היא זרם יהודי שהתפתח במזרח האסלאמי במהלך המאה השמינית, והגיע לשיא פריחתו בין המאות התשיעית והאחת-עשרה. ייחודה של הקראות נעוץ בדחיית סמכותה המחייבת של התורה שבעל פה, כפי שנתגבשה במשנה, בתלמוד ובספרות חז”ל, ובהכרה במקרא בלבד כמקור הסמכות העליון בענייני אמונה, הלכה ואורח חיים. משום כך מכונים בני הזרם “קראים”, כלומר בני המקרא, או “בעלי מקרא”.

המסורת הקראית מייחסת את ראשית התנועה לענן בן דוד (Anan ben David), שפעל בבבל במחצית השנייה של המאה השמינית. על פי המסורת הרבנית, הרקע להופעתו היה מאבק על משרת ראש הגולה: לאחר שהחכמים העדיפו למנות את אחיו הצעיר, חנניה, לתפקיד זה, פנה ענן אל הח’ליף העבאסי כדי לערער על ההחלטה[1]. תחילה נאסר בחשד למרד במלכות, אך לאחר שכנוע הח’ליף כי אין הוא מתיימר לעמוד בראש היהודים כולם אלא בראש קהילה דתית נפרדת, הורשה להנהיג את קבוצת מאמיניו. לפי המסורת, פסק הח’ליף כי כל קבוצה של עשרה יהודים המבקשת לנהוג על פי אמונתה רשאית למנות לעצמה ראש גולה משלה.

אף שאין בידינו עדויות ברורות לקיומן של קהילות קראיות לפני זמנו של ענן, מקובל להניח כי הוא לא יצר את הקראות יש מאין, אלא איחד סביבו קבוצות יהודיות שונות שהתנגדו לסמכותם של החכמים ולמעמדו של ראש הגולה. בין קבוצות אלו נמנו, ככל הנראה, חוגים שהושפעו מזרמים אנטי־רבניים קדומים, קבוצות שמתחו ביקורת על הנהגת הקהילה היהודית ועל קשריה עם השלטון העבאסי, קבוצות שכעסו על עושרו ומעמדו הגבוה של ראש הגולה [2]ואולי אף שרידים של מסורות שהתנגדו מאז ימי הבית השני לדרכה של היהדות הפרושית[3]. חוקרים אחדים אף סבורים כי ענן לא ייסד את הקראות עצמה, אלא תנועה נפרדת, שכונתה לימים “הענניים”, אשר התקיימה במשך כמה דורות במקביל לקראות ורק בהמשך נטמעה בתוכה[4]. משום כך רואה המחקר המודרני בקראות תוצאה של תהליך היסטורי מורכב, שבו השתלבו זרמים אנטי־רבניים קדומים, מסורות יהודיות אופוזיציוניות והשפעות אינטלקטואליות מן העולם המוסלמי. אחת ההשפעות האפשריות היא זו של האסכולה החנפית במשפט האסלאמי, שהייתה הדומיננטית בבבל בתקופה העבאסית. אסכולה זו העניקה מקום מרכזי לשיקול דעת רציונלי (ra’y), להיקש אנלוגי (qiyās) ולבחינה עצמאית של המקורות, כאשר נוסח הקוראן והחדית’ לא סיפקו תשובה חד-משמעית. בדומה לכך, גם ההלכה הקראית התבססה על קריאה ישירה של המקרא, על ה”היקש” – פרשנות לוגית ולשונית של הכתוב – ועל אחריותו האישית של כל מאמין להבין את דבר ה’. אף שאין ראיות להשפעה ישירה של חכמי האסכולה החנפית על ראשוני הקראים, מרבית החוקרים סבורים כי הקראות צמחה באותו מרחב אינטלקטואלי שבו רווחו הוויכוח הרציונלי, הפרשנות העצמאית והנכונות לבחון מחדש סמכויות מסורתיות[5].

במובן זה, הקראות אינה רק תגובה פנים־יהודית למעמדה של התורה שבעל פה, אלא גם חלק מן ההתעוררות האינטלקטואלית הרחבה שאפיינה את החברה העבאסית במאות השמינית והתשיעית. משום כך, ענן בן דוד היה ללא ספק אחת הדמויות המרכזיות בתהליך זה, אך לא בהכרח מייסדה הבלעדי של הקראות.[6]

במובן זה, גם העיקרון שעליו נשענה הקראות – שלילת סמכותה המחייבת של התורה שבעל פה והענקת זכותו של כל מאמין לפרש את המקרא בכוחות עצמו – לא היה חידוש מוחלט, שכן כבר בתקופת הבית השני דחו הצדוקים את סמכותה של המסורת הפרושית, אף שאין לראות בהם את אבותיה הישירים של הקראות.

הכת הקראית התפשטה, תוך זמן קצר, מבבל ופרס אל ארץ ישראל, מצרים וביזנטיון ובהמשך התפשטה גם לחצי האי קרים, שם נוצר אחד המרכזים החשובים ביותר של הקראות.

בין המאות התשיעית והאחת־עשרה הייתה הקראות אחד הזרמים המשפיעים בעולם היהודי, ומרכזיה הרוחניים והאינטלקטואליים בבבל, בארץ ישראל ובמצרים העמידו חכמים, פרשנים ופוסקים שהטביעו את חותמם על פרשנות המקרא ועל ההלכה הקראית. על פי הערכות של חלק מהחוקרים, ייתכן שכ-40 אחוז מהעם היהודי בתקופה זו היו קראים (לעומת זאת, בימינו שיעור הקראים הוא פחות מאחוז אחד בעם היהודי). במהלך ימי הביניים התפשטה הקראות גם לחצי האי קרים, שהתפתח לאחד המרכזים החשובים והיציבים של הקהילה הקראית במזרח אירופה[7].

החל מן המאה השתים־עשרה החלה הקראות לשקוע בהדרגה: רבות מקהילותיה במזרח התיכון הצטמצמו או נעלמו, חלק מבניהן התאסלמו, אחרים נטמעו מחדש ביהדות הרבנית, וקהילות נוספות נכחדו בעקבות מלחמות ותמורות פוליטיות.

לעומת זאת, הקהילות שבקרים שרדו והיו לגרעין שממנו צמחו הקהילות הקראיות בפולין ובליטא. על פי המסורת הקראית, כפי שמסר במאה ה-18 החכם שמחה יצחק מלוצק, בעבר התקיימו קהילות קראיות גם בקדיינאי (Kėdainiai), בבירז’אי (Biržai) ובשאטה (Šėta), ובכמה עיירות נוספות בליטא. קהילות אלה היו קטנות מן הקהילה המרכזית בטרקאי , ובכל אחת מהן שרד בית עלמין קראי עתיק — אלא שרוב הקהילות הללו נכחדו כבר כמאתיים שנה לפני זמנו.

במאות הבאות התרכזו קהילות אלו בעיקר בטרקאי  (Trakai), בפוניבז’ (Panevėžys), בנאומייסטיס (Naujamiestis) ובכמה יישובים נוספים, והן שמרו במשך מאות שנים על מסורתן הדתית, על מוסדותיהן ועל לשונן הקראית, אף שמספרן נותר קטן יחסית.

לאחר שסקרנו את התפתחותה ההיסטורית של הקראות, ראוי לעמוד על עקרונותיה ההלכתיים, שהבדילו אותה מן היהדות הרבנית.

ההלכה הקראית

בניגוד לתפיסה הרווחת, הקראים לא דחו כל מסורת. הם פיתחו מערכת הלכתית עצמאית, שהתבססה על שלושה יסודות: המקרא, ה”היקש” – פרשנות לוגית ולשונית של הכתוב – ו”סבל הירושה” (Sevel ha-Yerushah), כלומר מכלול המסורות המעשיות שהועברו מדור לדור בנוגע לאופן קיומן של מצוות המקרא. מסורות אלה לא נחשבו לבעלות סמכות עצמאית, אלא התקבלו רק כל עוד לא סתרו את פשוטו של הכתוב[8]. בדרך זו שילבו הקראים בין עליונותה המוחלטת של התורה שבכתב לבין קיומה של מסורת הלכתית רציפה, שעוצבה בידי חכמי הקהילה והדריכה את חיי המעשה.

יסוד מרכזי נוסף בקראות הוא שאלת הסמכות הדתית. זהו עקרון הקובע כי האחריות העליונה להבנת המקרא ולקיום המצוות מוטלת על כל מאמין, הנדרש ללמוד את הכתוב, להפעיל את שיקול דעתו ולגבש את עמדתו ההלכתית לאור המקרא[9].

הקראים סברו כי תפקידם של החכמים הוא לפרש את המקרא בלבד, ולא לחוקק תקנות וגזֵרות המוסיפות על מצוות התורה, שכן לדעתם הדבר עומד בניגוד לאיסור המקראי: “לא תוסיפו על הדבר אשר אנכי מצווה אתכם ולא תגרעו ממנו”[10]. בניגוד ליהדות הרבנית, המעניקה לחכמים סמכות לחוקק תקנות וסייגים לשם חיזוק קיום המצוות, הקראות הדגישה כי האחריות העליונה להבנת דבר ה’ מוטלת על כל אדם. כל מאמין נדרש ללמוד את המקרא בעצמו, להפעיל את שיקול דעתו ולהגיע, ככל יכולתו, אל משמעותו הפשוטה של הכתוב, תוך הסתייעות בפרשנותם של חכמי הקהילה ובמסורת הקראית, אך מבלי לראות בהן סמכות מוחלטת שאינה ניתנת לערעור[11].

אף שהקראים שללו את סמכות התורה שבעל פה, הם לא התנגדו לרעיון של הלכה מחייבת, אלא פיתחו מערכת הלכתית עצמאית משלהם. בראש הקראים עמדו מנהיגים רוחניים הנקראים “חכמים”, הבקיאים במקרא ובמסורת הקראית. הם שימשו כמנהיגי הקהילה, מדריכיה, מלמדיה ודייניה. למרות תמיכתם של הקראים ברעיון הפסיקה האישית, רובם דוגלים בפרשנויות מקרא והלכות ספציפיות. הקראים מסבירים את הדבר כשיתוף ידע ודעות שמתקיים בקהילתם. הקהילה דנה בדרכים השונות לפרשנות המקרא, והפרשנות שמשכנעת את הרוב הופכת לדומיננטית. אולם, ישנה סובלנות גם כלפי דעות מיעוט, כל עוד הן מבוססות על הבנה סבירה של פשט המקרא. עם השנים, גברה הנטייה לאחידות אצל הקראים. בניגוד ליהדות הרבנית, הקראים עדיין לא קיבלו פסיקה של אף דור כמחייבת כליל את הדורות הבאים. הקראים לא ביטלו את הפסיקה האישית באופן רשמי, אך מספר חכמים קראיים החלו לתבוע שהציבור יכפיף את עצמו לסמכותם ההלכתית[12].

דחיית התורה שבעל פה

דחיית התורה שבעל פה (המשנה, התלמוד וספרות חז”ל) הייתה ליבת ייחודה של הקראות, והובילה לכך שהמקור העליון והיחיד בענייני אמונה, הלכה ואורח חיים היה המקרא (התנ”ך) המפורש כפשוטו. עיקרון זה עיצב את חיי הקראים במספר היבטים מרכזיים:

אחריות אישית ופרשנות עצמאית: כפי שתואר לעיל, האחריות להבנת המקרא ולקיום המצוות הוטלה על כל מאמין ומאמין. עיקרון זה, בשילוב עם ה”היקש” ו”סבל הירושה”, עיצב אורח חיים שדגל בפשט, בחוכמה אישית, בענווה ובצניעות.

החמרה והקפדה במצוות וסגפנות השאיפה להיצמד לכתוב המקראי הובילה לאורח חיים דתי קפדני ומחמיר יותר מזה של שכניהם הרבניים.

• שמירת השבת הייתה אחד הביטויים המובהקים ביותר להבדלי ההלכה בין הקראים לבין היהדות הרבנית. הקראים פירשו כפשוטו את הציווי המקראי: “לֹא תְבַעֲרוּ אֵשׁ בְּכֹל מֹשְׁבֹתֵיכֶם בְּיוֹם הַשַּׁבָּת” (שמות ל”ה, ג’), וקבעו כי אין להבעיר אש בשבת ואף אין ליהנות מאש שהודלקה קודם לכן — בניגוד להלכה הרבנית, המתירה שימוש באש שהודלקה מערב שבת. הקראים הקדומים נהגו לכבות את כל מקורות האור והחום עם כניסת השבת, ולהכין את כל צורכי היום מבעוד יום; משום כך תיארו נוסעים בני התקופה את בתיהם ואת בתי תפילתם — הקִנסות — כשרויים ב”חשכת שבת”, מנהג שהפך לאחד מסימני ההיכר של הקהילה הקראית. כבר בימי הביניים התעורר דיון פנימי בשאלה אם האיסור חל על הבערת אש בלבד או גם על ההנאה ממנה, ובעקבותיו אימצו קהילות אחדות במזרח אירופה גישה מתונה יותר, שהתירה ליהנות מאש שהודלקה מבעוד יום. אף לאחר הקלות אלה נותרה השבת הקראית מחמירה בדרך כלל מזו של שכניהם הרבניים[13].

ראוי להבחין בין חומרות השבת לבין מנהגי הסגפנות של הקראות הקדומה, ובעיקר של חוגי “אבלי ציון”, שכללו מנהגי אבלות על חורבן ירושלים, תעניות מרובות, הימנעות מתענוגות מסוימים ואורח חיים פרוש. מנהגים אלה אפיינו בעיקר את המרכז הקראי בארץ ישראל במאות ה־9–11, ואינם משקפים בהכרח את אורח חייהן של הקהילות הקראיות בליטא בתקופות המאוחרות.

מקורות ההשראה הרוחניים לחומרות אלה נעוצים בזרם “אבלי ציון”, שפעל בירושלים במאות התשיעית עד האחת־עשרה[14] והשפיע במידה ניכרת גם על מנהגי הקהילות הקראיות המאוחרות, ובהן קהילת ליטא, כפי שיפורט בהמשך[15].

• דיני אישות מחמירים: אחד המאפיינים הייחודיים של ההלכה הקראית היה מערכת רחבה של איסורי חיתון בין קרובי משפחה. מתוך שאיפה לפרש את דיני העריות שבספר ויקרא כפשוטם ולהרחיב את עקרון הקרבה המשפחתית, אסרו חכמי הקראים לא רק נישואין בין קרובי דם האסורים בתורה, אלא גם בין בני דודים ובין בני משפחה שנקשרו זה לזה באמצעות נישואין (קרבת חיתון), אף שלא הייתה ביניהם קרבת דם. איסורים אלה היו מחמירים במידה ניכרת מן ההלכה הרבנית, ובמשך הדורות עוררו דיונים פנימיים, שחלקם הביאו להקלות מסוימות. בקהילות קטנות ומבודדות, כדוגמת קהילות ליטא, שבהן מנתה האוכלוסייה לעיתים מאות נפשות בלבד, צמצמה מערכת האיסורים את מספר בני הזוג האפשריים במידה ניכרת. כתוצאה מכך התקשו צעירים וצעירות למצוא בני זוג מתאימים, גיל הנישואין עלה, וחלק מן הנשים והגברים נותרו רווקים. מצב זה, בצירוף הימנעות מנישואין מחוץ לקהילה ושיעורי תמותה גבוהים בתקופות של מלחמות ומגפות, היה אחד הגורמים שהאטו את גידולה הדמוגרפי של הקהילה הקראית בליטא ואף תרמו להצטמצמותה[16].

תפילה: התפילה הקראית התפתחה מתוך העיקרון שהמקרא לבדו הוא מקור הסמכות הדתית, ולכן נבדל נוסחה במידה ניכרת מן הסידור הרבני. בעוד שהתפילה הרבנית מבוססת על נוסח שעוצב בידי חז”ל והגאונים — הכולל את תפילת העמידה, קדיש, קדושה וברכות רבות שתוקנו לאחר חתימת המקרא — הסידור הקראי מורכב כמעט כולו מפסוקי התנ”ך, ועיקרו נשען על ספר תהילים. המתפללים נהגו לחלוץ את נעליהם לפני הכניסה לקִנסה, כמנהג המבוסס על קדושת המקום במקרא, והתפילה עצמה כללה כריעות והשתחוויות מלאות, בהתאם לתיאורי הפולחן המקראיים[17].

את התפילה הנהיג החזן, אשר שימש שליח הציבור, קורא בתורה ופייטן. לצד פסוקי המקרא שולבו בסידורים הקראיים גם פיוטים וחיבורים שחיברו חכמי הקראות, ואלה נועדו להעשיר את התפילה מבלי להעניק להם מעמד של כתבי קודש.

עיצוב ומבנה בתי הכנסת (הקִנסות): גם עיצובן הפנימי של הקִנסות שיקף את הפרשנות הקראית להלכה, ובהן הפרדת מקומות התפילה של הגברים והנשים[18] וההימנעות מציורי דמויות אדם ובעלי חיים מחשש להפרת איסור עשיית פסל ותמונה, כפי שיפורט בהמשך.

תולדות הקראים בליטא

עדות מוקדמת לנוכחות קראים באירופה מצויה באיגרת מהמאה האחת-עשרה, שנמצאה אף היא בגניזה הקהירית, ובה מסופר על תלמיד חכם רבני בקושטא, ששלח לבנו חיבור פולמוסי נגד הקראים — חיבור שעניין במיוחד סוחרים שהגיעו מרוסיה, ומכאן שכבר אז היו ברוסיה גם יהודים רבניים וגם קראים. יש חוקרים המייחסים חשיבות מיוחדת לעדות המיוחסת לנזיר הקייבי פיאודורי מן המאה ה-12, המתאר יהודים המקפידים שלא להדליק אש בשבת, להכין את כל צורכיהם מבעוד יום ולהימנע מפעולות שונות במהלך השבת. לדעת חוקרים אחדים, תיאור זה עשוי לשקף את מנהגי “חשכת השבת” האופייניים לקראים, ולפיכך הוא עשוי להוות עדות עקיפה לנוכחות קראית באזור קייב כבר במאה ה-12. עם זאת, הזיהוי אינו ודאי, שכן המקור עצמו אינו מזכיר במפורש את הקראים, וחוקרים אחרים סבורים שאין די בתיאור המנהגים כדי לזהות בוודאות את הקבוצה שאליה התייחס המחבר.

כאשר מצרפים עדות זו למסמכים נוספים, ובהם איגרת מן הגניזה הקהירית מן המאה ה-11, המעידה על היכרותם של יהודי רוס עם הספרות הקראית, מתקבלת תמונה המצביעה על כך שרעיונות קראיים, ואולי גם קהילות קראיות, היו מוכרים במרחב רוס של קייב עוד לפני התגבשות הקהילות המתועדות בליטא במאה ה-15. עם זאת, אין במקורות אלה כדי להכריע בשאלת מוצאם של קראי מזרח אירופה.

ההתיישבות בטרקאי : שבויי המלחמה של הנסיך ויטאוטאס

שאלת המוצא הרחוקה של הקראים נותרת, כפי שראינו, פתוחה למחקר ולוויכוח. לעומת זאת, נסיבות הגעתם הפיזית לליטא זכו בעשורים האחרונים לבירור היסטורי קפדן ומפורט, המבוסס הן על מקורות ליטאיים בני התקופה והן על המסורת הקראית הפנימית עצמה — בירור שהוביל, כפי שיתברר בהמשך, לתיקון משמעותי של הכרונולוגיה המקובלת.

תולדות הקהילה הקראית בדוכסות הגדולה של ליטא נחקרו לאורך יותר ממאה שנה על ידי חוקרים רבים ומגוונים — פולנים, ליטאים, רוסים וישראלים — וכל אחד מהם הוסיף שכבה נוספת לפאזל ההיסטורי.

בעבר נטען כי הפרק המכריע בתולדות הקראים בליטא קשור בשמו של הנסיך הגדול ויטאוטאס[19]. המסורת הקראית מייחסת לו את הבאתן של שבויים, בני משפחות קראיות וטטריות מחצי האי קרים לטרקאי  (Trakai) בסוף המאה ה-14, אם כי היקפה ואופייה של התיישבות זו עדיין נתונים לוויכוח במחקר[20].

לאחר שממלכת הטטרים (האורדה הזהובה)[21] נחלשה במתקפתו ההרסנית של טימור לנג, ניצל ויטאוטאס את ההזדמנות ותקף בשנת 1397 את שטחי הטטרים בדרום, עד לאזור שפך נהר הדון — מרכז מסחר תוסס שכלל את העיר עזק (המוכרת גם בשם טאנה האיטלקי), שבה פעלה קהילה קראית ותיקה וענפה.

עם זאת, המחקר המודרני מציע תמונה מורכבת יותר מאשר נרטיב ה’שבויים’ בלבד. בעוד המסורת הקראית מדגישה את הבאתם בכפייה כשלל מלחמה, חוקרים רבים סבורים כיום כי הבאתם הייתה שילוב של טרנספר כפוי של שבויים יחד עם עידוד הגירה מכוון; ויטאוטאס, שביקש לפתח את בירתו, יזם הבאת אוכלוסיות מיומנות מן המזרח כדי לתרום לפיתוחה הכלכלי של הדוכסות.

בחירתו בטרקאי  לא הייתה מקרית: עיר איים מבוצרת זו, השוכנת בלב אגמים, היוותה צומת דרכים אסטרטגי בין מזרח למערב ומרכז שלטוני רב-עוצמה. ויטאוטאס, שביקש לפתח את בירתו ולהעניק לה חוסן כלכלי ותרבותי, ראה באוכלוסייה הקראית המיומנת, בעלת כישורי המסחר והמלאכה, כוח אדם שיכול לסייע בביסוסה של העיר כמרכז בינלאומי משגשג.

המסורת הקראית עצמה — כפי שמתעד ההיסטוריון הקראי מרדכי בן יוסף סולטנסקי[22] — משמרת את הסיפור בפרוטרוט: “ויטאוטאס הביא לליטא 483 משפחות, מהן הושיב 330 בטרקאי  ו-153 בפוניבייז’.” מקור המשפחות, על פי מסורת זו, היה מאזור אַזַק (Azak) — שמה הטורקי והימי-ביניימי של העיר אזוב, השוכנת סמוך לשפך נהר הדון אל ים אזוב[23]. תעודה נוספת, שהעתיק החוקר-האספן אברהם פירקוביץ’[24] מכתב-יד עתיק, מספרת בגוף ראשון על ההגעה מ”ארץ מדיה, מעיר עזק”, ומזכירה מנהיג בשם שמואל סגן המשכיל. מכלול העדויות מצביע על כך שההתיישבות הקראית בטרקאי  החלה בסתיו 1397, מיד לאחר קרבות הקיץ, ואילו כתובת נישואין (כתובה) ששרדה מטרקאי מתוארכת כבר לשנת 1400 — עדות לכך שהקהילה התארגנה במהירות רבה[25].

שאלת מוצאם הגזעי-אתני של הקראים במזרח אירופה, העסיקה חוקרים רבים. השערה נפוצה קשרה אותם לכוזרים — העם הטורקי בדרום רוסיה שמלכו וחלק מבני האומה אימצו את היהדות במאה השמינית. תמיכה להשערה זו נמצאה בעובדה שהקראים בקרים, בפולין ובליטא דיברו ניב טורקי (הקרוי צ’אגאטאי או דגאטאי) הדומה לשפת הקומיקים[26] בדגסטן ולטטרים בצפון קרים[27], וכן בריכוזם ההיסטורי בחצי האי הטאברי, ששכן בתחומי מדינת הכוזרים[28]. אולם מקורות כוזריים עצמאיים — איגרת המלך הכוזרי יוסף לחסדאי אבן שפרוט, ו”איגרת יהודי כוזריה”, שנמצאה בגניזה הקהירית — מעידים דווקא כי הכוזרים ראו במשנה ובתלמוד מקור קדוש, כלומר היו רבניים ולא קראיים. גם עדויות מאוחרות יותר, מפי סעדיה גאון ויעקב אל-קירקיסאני[29] במאה העשירית, ומפי ראב”ד[30] בספר הקבלה במאה השתים-עשרה, מאששות שיהודי הכוזרים, שנותרו על נהר האטיל (הוולגה), המשיכו להחזיק באמונה הרבנית.

גם החוקרים המייחסים לכוזרים תרומה להיווצרות הקהילה, אינם רואים בדרך כלל את קראי ליטא ופולין כצאצאים ישירים ובלעדיים של הכוזרים. לפיכך, השפה הקראימית וההשפעות התרבותיות הטורקיות אינן מוכיחות מוצא אתני כוזרי, אלא משקפות מאות שנים של חיים בסביבה טורקית, נישואי תערובת ותהליכי השפעה תרבותית[31]. רוב החוקרים סבורים כי הקראימית אינה “שפתם הקדומה” של הקראים, אלא התפתחה במשך מאות שנים בעקבות השתלבותן של קהילות קראיות בקרב אוכלוסיות דוברות טורקית, בעיקר באזור קרים.

בימי הביניים ובראשית העת החדשה לא התקיים איסור עקרוני על הצטרפותם של יהודים רבניים אל הקהילה הקראית. ידועים מקרים שבהם יהודים אימצו את ההלכה הקראית והשתלבו בקהילות הקראיות, אף שהתופעה לא הייתה רחבת היקף. משום כך, גם החוקרים בני זמננו רואים בקהילות הקראיות של מזרח אירופה קהילות שמוצאן מגוון, ולא קבוצה אתנית נפרדת שהתקיימה בבידוד מוחלט לאורך ההיסטוריה.

במאה ה־20 הזכירו כמה חוקרים, ובהם תדאוש קובלסקי (Tadeusz Kowalski), כי עצם קיומם של מתגיירים מן היהדות הרבנית אל הקראות, מערער את הטענה שלפיה קראי מזרח אירופה היו מאז ומתמיד קבוצה אתנית נפרדת. ביקורת זו הופנתה כלפי הניסיון להציג את הקראים כבני מוצא טורקי מובהק וחסרי זיקה לעם היהודי.[32]

ייתכן אפוא שהשפעה קראית הגיעה לאזור מאוחר יותר, מקונסטנטינופול, מפרס ומגאורגיה, והתערבה עם צאצאי הכוזרים לאחר דעיכת ממלכתם — הממלכה שאדמותיה חולקו בין הביזנטים לרוסים כבר בשנת 1017, אך המשיכה לשאת את שמה “כוזריה” עד המאה השש-עשרה.

לפיכך, הקונצנזוס המחקרי כיום שולל את התפיסה של מוצא כוזרי בלעדי, ורואה בקראי ליטא קהילה שעוצבה בתהליך ממושך של הגירה, השפעות תרבותיות והתפתחות פנימית.

התגבשות הקהילה הקראית בליטא

בשנת 1414 ביקר בטרקאי  האביר הבורגונדי ז’ילבר דה לאנואה[33], ותיאוריו — שנשמרו בכתב היד הצרפתי המקורי ופורסמו לראשונה רק במאה התשע-עשרה — מהווים את אחת העדויות המוקדמות והחשובות ביותר לגבי אוכלוסיית העיר. דה לאנואה תיאר אוכלוסייה מעורבת של גרמנים, ליטאים, רוסים, טטרים ומספר רב מאוד של יהודים. לדבריו, בעיר ובכפרים הסמוכים התגורר מספר ניכר של טטרים, המכונים “סרצנים” (מונח שנועד באירופה של אותה תקופה לתאר מוסלמים), וכן גרמנים, ליטאים, רוסים, ו”מספר רב מאוד של יהודים” (grant quantité de juifz), שלכל אחת מהקבוצות הללו שפה נפרדת משלה. דה לאנואה מספר כי בעיר חיו יחד ליטאים, טטרים, רותנים וקראים, ומתאר את טירת טרקאי  החדשה ואת הקהילה הקראית שפגש במקום. תיאורו מהווה עדות לכך שכבר בראשית המאה ה־15 הייתה הקהילה הקראית בטרקאי מבוססת ובעלת מעמד חשוב בדוכסות הגדולה של ליטא[34].

קהילת הקראים בטרקאי זכתה למעמד משפטי עצמאי ומוסדר בשנת 1441, כאשר  קָזִימִיר הָרְבִיעִי יָגֵלוֹן (Casimir IV Jagiellon, ‏1427–1492 ; אז עדיין הדוכס הגדול של ליטא) העניק לה נוסח מותאם של זכויות מגדבורג (Magdeburg Rights) — כתב זכויות עירוני (פריבילגיה) שמקורו בעיר מגדבורג שבגרמניה, שהעניק לערים אוטונומיה מנהלית ומשפטית, לרבות בחירת מועצת עיר, ניהול בתי משפט עצמאיים וזכות לקיים מסחר ושווקים, וזכויות אלה חודשו שוב ושוב במהלך המאה החמש-עשרה[35].

בכך הייתה הקהילה הקראית בטרקאי לקהילה הלא־נוצרית היחידה הידועה באירופה שקיבלה אוטונומיה עירונית מסוג זה.  כתב זכויות זה ביסס את מעמדה של טרקאי כמרכז הרוחני, המשפטי והמנהלי של הקראות בליטא במשך מאות שנים. עם זאת, חשיבותו חרגה בהרבה מגבולות העיר עצמה: הוא יצר תקדים משפטי וחיזק את מעמדה של הקהילה המרכזית, אשר שימשה מוקד להתפתחותן של קהילות קראיות נוספות ברחבי הדוכסות הגדולה של ליטא. כבר במאות החמש־עשרה והשש־עשרה החלו קראים להתיישב גם בווילנה (Vilnius), בפוניבז’ (Panevėžys), בבירז’ (Biržai), בפאסוואליס (Pasvalys) וביישובים נוספים. אף שהקהילות הללו היו קטנות בהרבה מזו שבטרקאי, הן הקימו בתי כנסת, בתי עלמין ומוסדות קהילתיים משלהן, ובה בעת המשיכו לראות בחכם טרקאי את הסמכות הדתית העליונה. בכך הפכה טרקאי לא רק למרכז גאוגרפי של הקראות הליטאית, אלא גם ללבו של מרחב קהילתי־מוסדי שהתפרש על פני חלקים נרחבים של הדוכסות הגדולה של ליטא.

הזכויות העניקו לקראים שיפוט עצמי בענייניהם הפנימיים, אפשרות לבחור את ראשי קהילתם ושופט מיוחד, לנהל את ענייני המסחר והמיסוי המקומיים וליישב סכסוכים בתוך הקהילה על פי מוסדותיה. מעמד זה היה ייחודי ונבדל מן המעמד המשפטי של היהודים הרבניים בליטא, והוא תרם לביסוסה של טרקאי כמרכז הרוחני והמנהלי של הקראות במזרח אירופה במשך מאות שנים.[36].

בעקבות כתב-הזכויות של 1441 התפתחה בהדרגה תשתית מוסדית ענפה של הקהילה הקראית בטרקאי. שליטים עוקבים — אלכסנדר יגיילון (1492–1506), זיגמונט הראשון “הזקן” (1506–1548), זיגמונט השני אוגוסט (1548–1572) וסטפן בטורי (1576–1586), ועוד — אישררו שוב ושוב את כתב-הזכויות המקורי, כפי שמתעד רישום ארכיוני מפורט שנערך בשנת 1783 ומכיל למעלה ממאה מסמכים, אישורים ומכתבים שנשתמרו בידי זקני הקהילה. הקראים אף החזיקו בחותם עצמאי משלהם, שהעותק המוקדם ביותר הידוע ממנו מתוארך לשנת 1596, אף שסביר כי השתמשו בו עוד קודם לכן.

מעניין לציין כי לצד ההפרדה המשפטית, שיתפו הקראים והנוצרים של טרקאי פעולה במקרים של אינטרס משותף: כך, בשנת 1495 פנו יחדיו — נציגי הקהילה הקתולית, הקהילה האורתודוקסית והקהילה הקראית גם יחד — לנסיך זיגמונט הזקן בבקשה משותפת לקיים שני ירידים בעיר, בקשה שאכן נענתה. תמונה זו של טרקאי כעיר בעלת שתי קהילות עירוניות מקבילות — נוצרית וקראית — הנוהגות זו לצד זו אך לפי מסגרות משפטיות שונות, היא, כפי שמסכם ויטקובסקי, תופעה יוצאת דופן שלא נמצאה לה מקבילה בשום מקום אחר בדוכסות הגדולה של ליטא.

לאחר קבלת המעמד המשפטי בשנת 1441 נפתח בתולדות הקהילה פרק חדש: פרק של קיום יומיומי לצד הקהילה היהודית-רבנית שהתגוררה באותה העיר, לצד שימור נמרץ של זהות תרבותית ולשונית ייחודית, שהבדילה את הקראים הן מן הרבניים והן מן הטטרים שהובאו יחד איתם.

המקורות הלטיניים והליטאיים מן המאות הארבע־עשרה והחמש־עשרה מתייחסים במקרים רבים ל”יהודים” (Judaei) בטרקאי מבלי להבחין בין קראים ליהודים רבניים, דבר שהקשה במשך שנים על שחזור הרכבה של האוכלוסייה היהודית בעיר.

אחת העדויות החשובות המבהירות את קיומן של שתי קהילות נפרדות היא איגרת משנת 1484, ששלח החכם הקראי יוסף בן מרדכי מטרקאי (Joseph ben Mordecai of Troki) אל אליהו בשייצי (Elijah Bashyatchi) בקושטא (Constantinople). מן האיגרת עולה כי בטרקאי התקיימה קהילה רבנית מאורגנת לצד הקהילה הקראית, ואף מתוארת מחלוקת הלכתית ביניהן בשאלת קביעת מועד ראש השנה. האיגרת מזכירה גם את קשריה המסחריים של הקהילה עם יהודים מקאפה (Caffa) שבקרים, וממחישה את השתלבותה של טרקאי ברשת המסחר היהודית של מזרח אירופה והים השחור.[37]

ואכן, בשנת 1483 הגיע לטרקאי הרב הידוע ממוסקבה-קייב, ר’ משה בן יעקב, כדי לגייס כספי כופר לשחרור בני משפחתו ויהודים נוספים שנשבו במהלך הפשיטה ההרסנית שערכו הטטרים על קייב בשנת 1482. באותה שנה תקף את העיר צבאו של מנגלי גיראי[38], בזז אותה, העלה חלקים ממנה באש ולקח אלפי שבויים, שנמכרו לעבדות בשווקי קאפה ובמרכזי סחר אחרים. מסעו של ר’ משה לטרקאי מעיד הן על קשריה ההדוקים של הקהילה הקראית בליטא עם קהילות יהודיות במזרח אירופה, והן על מנהג פדיון השבויים, שנחשב לאחת המצוות החשובות ביותר במסורת היהודית. באותה הזדמנות, כך מסופר, אף התקיים ויכוח פולמוסי חריף בין הצדדים סביב תורת הקראים. העיר הייתה, למעשה, בית לשתי קהילות יהודיות נפרדות, שהתגוררו זו לצד זו, לעיתים בשיתוף מוסדות אזרחיים, אך שמרו כל אחת על זהותה הדתית. בפועל תפסו היהודים (רבנים וקראים), כמחצית מאוכלוסיית טרקאי — עד כי חלק מן העיר נקרא “הקצה היהודי” והאגם הסמוך כונה “האגם היהודי”.

במקביל התקיים קשר ענף, בין קהילת טרקאי הקראית לקהילות האם בקרים ובקושטא. מכתבים רבים ששרדו מהמאה החמש-עשרה, בין חכמי טרקאי לבין החכמים הקראים אליהו בשייצי (שהוזכר לעיל) וכלב אפנדופולו בקושטא, מתעדים תופעה מרתקת נוספת: עלייתם של בחורים צעירים מליטא ללימודים בבירת האימפריה העות’מאנית. הקראים בליטא פיתחו ספרות דתית משלהם, ולימים אף סיפקו “תמיכה תורנית” לקהילות הקראיות בקרים במאות השבע-עשרה והשמונה-עשרה, אף שמספרם ואיכות יצירתם דעכו בהדרגה — במיוחד לאחר גל ההתבוללות של המאה השמונה-עשרה[39].

גירוש, שיבה והתבססות (1495–1795)

בשנת 1495 גירש הנסיך הגדול אלכסנדר את כלל היהודים מליטא — קראים ורבניים כאחד. חלקם נדדו לגליציה, שם כבר התקיימו קהילות קראיות בלמברג (Lemberg, כיום Lviv) ובהאליטש (Halicz; באוקראינית: Halych). אולם כבר בשנת 1503, לאחר שובו של אלכסנדר יגיילון לשלטון, הותר ליהודים לשוב לליטא ולהשיב לעצמם את רכושם וזכויותיהם; גם הקראים שבו והתיישבו בטרקאי, וחידשו את מוסדות הקהילה תחת חסות הזכויות הישנות.

אחת הסוגיות המרכזיות שהתעוררו לאחר השיבה הייתה שאלת הייצוג בפני השלטון. משבר קטן ניכר בשנת 1514, כאשר מונה העשיר מיכל יוזפוביץ’ (Michał Józefowicz) לתפקיד Senior Judaeorum (“זקן היהודים”) — נציג ממלכתי של יהודי הדוכסות הגדולה של ליטא, שתפקידו היה לתווך בין השלטון לקהילות היהודיות בענייני מיסוי ומינהל. הקראים התנגדו להכפפתם למסגרת ייצוג משותפת עם היהודים הרבניים ועמדו על זכותם לנהל את ענייניהם באופן עצמאי. במהלך המאה ה־16 שבו ואישרו שליטי ליטא את זכויותיה המיוחדות של קהילת טרקאי, כקהילה בעלת מעמד משפטי נפרד, הרשאית לבחור את מנהיגיה, לנהל את מוסדותיה, לשפוט את בני קהילתה בענייניה הפנימיים ולגבות את מסייה[40]. בכך התחזקה מחדש האוטונומיה הקראית, שנשענה על כתבי הזכויות שהוענקו לקהילה עוד במאה ה־15, אף שהקהילה המשיכה לפעול במסגרת המשפטית הכללית של הדוכסות הגדולה של ליטא.[41]

זאת ועוד, בתחומים רבים המשיכו הקראים והיהודים הרבניים לחיות זה לצד זה ולקיים קשרים חברתיים וכלכליים הדוקים.[42]

במאות הבאות המשיכו הקראים לחיות בשולי ההיסטוריה הליטאית: עסקו במסחר, בעבודות יד (קצבות, אפייה, סנדלרות, חייטות, ייצור רתמות, ואף כלייזמרים), בחכירת בתי-מזיגה ובמסחר בסוסים — ענף שהיה נפוץ בהם באורח בולט. הם שילמו מס גולגולת דרך ועד המדינה של ליטא[43], ובישיבת הוועד האחרונה בשנת 1761 הגיעו להסכמה שישלמו מחצית האחוז בלבד מסכום המס שנגבה מהיהודים — ולמרות זאת זכו לשופט-שלום קראי משלהם בטרקאי, השווה במעמדו לשופט הנוצרי-פולני.

הקהילה גם הצמיחה דמויות תורניות בעלות שם. הבולט מכולם הוא יצחק מטרקאי, מחבר החיבור הפולמוסי המפורסם “חיזוק אמונה” נגד הנצרות (1595)[44], שזכה מאוחר יותר לשבחים נלהבים מפי ההוגה הצרפתי וולטר. חכמים נוספים כללו את צורח בן נתן ושלמה מטרקאי; צורח נודע בזכות ידידותו עם הרופא והחכם היהודי יוסף שלמה דלמדיגו, שהוזמן לווילנה כרופאו של הנסיך רדזיוויל[45] ושמר על קשר מכתבים עם הקראים גם לאחר עזיבתו לליטא.

תקופת השגשוג היחסי של הקהילה הקראית בליטא נקטעה באחת באמצע המאה ה־17. מרד הקוזאקים בהנהגת בוגדן חמלניצקי (1648–1649), ולאחריו המלחמות הממושכות בין האיחוד הפולני־ליטאי לבין רוסיה (1654–1667), הביאו לחורבן חסר תקדים של ערים וקהילות ברחבי ליטא ואוקראינה. אף שהקראים לא היו יעד מרכזי לרדיפות, הם נפגעו יחד עם האוכלוסייה היהודית והאזרחית כולה. קהילותיהם בדרז’נה (Drużyna) ובטרקאי נבזזו, בתי תפילתם נהרסו, ורבים מבני הקהילה נהרגו או נמלטו. מן הקהילה הגדולה בטרקאי, שמנתה מאות נפשות ערב האסונות, נותרו בשנת 1680 כשלושים משפחות בלבד.

חורבנה של קהילת דרז’נה בשנת 1649 הותיר רושם עמוק בזיכרון הקראי, והונצח בקינה שחיבר חזן הקהילה, “יוסף בן ישוע המשביר”, שנכתבה הן בעברית והן בשפה הקראימית. השיר מתאר את מעשי ההרס, את אובדן בני הקהילה ואת תחושת האבל הלאומי והדתי, והוא נמנה עם המקורות הספרותיים החשובים להבנת חוויית הקראים בתקופת הגזירות. במקביל לחורבן הפיזי גבר גם הלחץ הדתי: מיסיונרים קתולים, ובמיוחד אנשי מסדר הישועים, ניסו לנצל את מצוקת הקהילות כדי לקרבן לנצרות, אך מאמציהם נשאו פרי מועט בלבד, ורוב הקראים דבקו בדתם. חרף המכות הקשות הצליחה הקהילה להשתקם בהדרגה.

שיקום הקהילה

בשנת 1688 נוסדה קהילה קראית חדשה בעיירה קוקיזוב (Kukizów, כיום Kukiziv שבאוקראינה), סמוך ללבוב, לאחר שמשפחות קראיות שהתפזרו בעקבות המלחמות התיישבו במקום והקימו בו מרכז קהילתי נוסף. התיישבות זו הייתה מן הסימנים הראשונים להתאוששותה של הקראות במרחב הפולני־ליטאי לאחר עשרות שנות חורבן[46]. במזרח הרפובליקה הפולנית השנייה היו קהילות קראיות בטראקאי, וילנה, לוצק, האליץ’. משפחות מעטות ישבו בפוניבז’, בריגה, בוורשה וסביבתה, בברלין, בצרפת ובאיטליה.

מן הבחינה החומרית התקיימה לעיתים קרבה פיזית בין שתי הקהילות. כך, למשל, בבירז’ (Biržai) סמוכים בית העלמין הקראי ובית העלמין היהודי זה לזה, עדות לכך ששתי הקהילות התקיימו באותו מרחב עירוני תוך שמירה על גבולות קהילתיים ברורים. בדומה לכך, השימוש בעברית כשפת הקודש, בכתב העברי ובחלק מן הסמלים היהודיים מעיד כי לצד ההבדלים ההלכתיים התקיימה גם מורשת תרבותית משותפת, שהושפעה מן הסביבה היהודית הרחבה[47].

ההתבדלות מהיהודים הרבנים

תהליך התרחקותם של קראי ליטא מן הזהות היהודית היה ממושך ומורכב, ונבע משילוב של שיקולים משפטיים, חברתיים ופוליטיים. גורם מכריע היה מדיניות האימפריה הרוסית: לאחר חלוקת פולין בשנת 1795, הפרידה קתרינה השנייה (הגדולה) את הקראים באופן רשמי מן היהודים הרבניים: כאשר הוטל מס כפול על היהודים, זכו הקראים לפטור, ובמקביל נאסר עליהם לקבל יהודים לקהילתם. מסורת — שספק אם נשענת על ביסוס מלא — מספרת כי חצרה של קתרינה שקלה תחילה להרחיב את זכויות היהודים בכללותם, אך בסופו של דבר בחרה לפרש דווקא את הקראים כ”יהודים האמיתיים” ואת שאר היהודים כ”רבניים” בלבד — פרשנות שהעניקה לקראים יתרון משפטי משמעותי.

צעד דרמטי נוסף ננקט בשנים 1827–1828, כאשר הצאר ניקולאי הראשון הנהיג את גיוס החובה של ה”קנטוניסטים”, שחייב גיוס כפוי של נערים יהודים לצבא הרוסי לתקופות שירות ממושכות. מנהיגי הקראים פעלו להשגת הכרה במעמדם הנפרד, ולאחר דיונים ממושכים הוענק להם פטור מלא משירות זה[48]. החלטה זו הייתה בעלת חשיבות מכרעת: היא העניקה לקראים יתרון משמעותי על פני היהודים הרבניים שנותרו כפופים לגזרה, חיזקה את מעמדם בעיני השלטונות ועודדה את מנהיגי הקהילה להדגיש את ייחודם. הפטור מן השירות הצבאי לא היה רק הקלה מעשית, אלא נקודת מפנה בעיצוב זהותם הציבורית.

עם זאת, לאורך המאה התשע-עשרה עדיין נשמרו זיקות משמעותיות לעם היהודי: קשר עם ארץ ישראל, קרנות מיוחדות למען ירושלים שנקראו בשם “אם אשכחך ירושלים”, וכבוד מיוחד לשבים מארץ הקודש שזכו לכינוי “ירושלמי”. רק בהדרגה, ובעיקר במחצית השנייה של המאה, גברו קולות בקרב מנהיגי הקראים שביקשו לנתק לחלוטין את הזיקה ליהדות מטעמים פרגמטיים — כדי לזכות ביחס טוב יותר מצד השלטון הצארי. בהדרגה זכו הקראים לזכויות אזרחיות שנשללו מן היהודים הרבניים, ובשנת 1863 הושווה מעמדם המשפטי לזה של יתר נתיני האימפריה. תהליך זה תרם להתפתחותה של זהות קראית ייחודית, אשר שילבה נאמנות לדת הקראית עם הדגשת מאפיינים אתניים ולשוניים נבדלים[49].

אין לראות בתהליך זה ניתוק פתאומי או מוחלט מן הזהות היהודית, אלא עיצוב מחדש של הזהות הקראית, שנבע במידה רבה משיקולים משפטיים, פוליטיים ופרגמטיים של הישרדות ושיפור המעמד האזרחי. יש להבחין בין ההפרדה המשפטית שכפתה האימפריה הרוסית בין הקראים לבין היהודים הרבניים לבין התגבשותה המאוחרת של זהות לאומית־אתנית נפרדת.

אף שהשלטון הרוסי הכיר בקראים כקהילה נבדלת והעניק להם בהדרגה זכויות מיוחדות, רובם המשיכו לאורך המאה ה־19 לראות עצמם בני הדת היהודית ודחו בעיקר את סמכות התורה שבעל פה. רק בהדרגה, בהשפעת מדיניות השלטון, התחזקה התפיסה שלפיה הקראים הם קבוצה אתנית בעלת שורשים טורקיים קדומים, הנבדלת מן העם היהודי במובנו האתני. זהות זו לא התגבשה בבת אחת, אלא הייתה תוצאה של תהליך ממושך, שבמסגרתו עוצבו מחדש הזיכרון ההיסטורי, הסמלים והזהות הציבורית של הקהילה. זוהי נקודה חשובה שהמחקר העדכני שב ומבליט: הזהות הטורקית לא קדמה להטבות המשפטיות, אלא הייתה במידה רבה תוצאה של תהליך פוליטי ומשפטי שנמשך עשרות שנים[50].

הדמות המרכזית במאבק לשינוי מעמדם הייתה החכם, האספן והחוקר אברהם פירקוביץ’ (1787–1874), [51] שטען כי הקראים אינם משתייכים ליהדות הרבנית ואף אינם צאצאי יהודי ארץ ישראל מתקופת הבית השני, אלא קהילה עתיקה בעלת שורשים עצמאיים בחצי האי קרים. לשם ביסוס טענותיו הסתמך על כתובות, מצבות וכתבי־יד, שחלקם הוכחו במחקר המודרני כמזויפים או ככאלה שעברו מניפולציה. רעיונותיו, שנועדו בראש ובראשונה לשפר את מעמדם המשפטי של הקראים באימפריה הרוסית, סללו את הדרך להתגבשותה של אידאולוגיה חדשה, שהדגישה את מוצאם הטורקי ואת ייחודם האתני של הקראים, תוך צמצום הקשר ההיסטורי בינם לבין העם היהודי. מגמה זו השתלבה במדיניות השלטון הרוסי, אשר בשנת 1863 העניק לקראים זכויות אזרח מלאות והשווה את מעמדם המשפטי לזה של האוכלוסייה הנוצרית. בעקבות זאת השתלבו הקראים בשירות המדינה, בצבא הצאר ובמערכת הפקידות.

באופן אירוני, ההישגים המשפטיים והחברתיים של הקראים באימפריה הרוסית לא הובילו לחיזוקה הדמוגרפי של הקהילה, אלא דווקא האיצו את תהליכי הצטמצמותה. מעמדם האזרחי המשופר פתח בפני צעירים קראים את שערי ההשכלה, השירות הציבורי והקריירה הצבאית, ורבים מהם היגרו לערי האימפריה, השתלבו בחברה הרוסית ונישאו מחוץ לקהילה. במקביל נותרו הקהילות בליטא – בעיקר בטרקאי (Trakai), בפוניבז’ (Panevėžys) ובווילנה (Vilnius) – קטנות ומבודדות. דיני האישות המחמירים של ההלכה הקראית, שאסרו נישואין לא רק בין קרובי דם אלא גם בין בני דודים ובין קרובי חיתון, צמצמו מאוד את מספר בני הזוג האפשריים. חוקרים מציינים כי כבר בשלהי המאה ה־19 ובראשית המאה ה־20 הורגש מחסור בבני זוג מתאימים, תופעה שהביאה לדחיית נישואין ואף לכך שחלק מבני ובנות הקהילה נותרו רווקים. שילובם של איסורי הנישואין, ההגירה, ההתבוללות והשינויים החברתיים של העת החדשה היה מן הגורמים המרכזיים להצטמצמותה המתמשכת של הקהילה הקראית בליטא.

חרף תהליכים אלה המשיכו בני הקהילה לשמר את לשונם הייחודית – הקראימית (Karaim), לשון טורקית ממשפחת הקיפצ’אק, הקרובה ללשונות הטטריות אך אינה “טטרית עתיקה”, כפי שסברו אחדים מבני הקהילה בעבר. שפה זו, שנשתמרה בקרים והתפתחה בניב ייחודי בליטא, הייתה לאחד הסמלים המרכזיים של זהותם התרבותית[52].

כך, במרוצת ארבע מאות שנה[ שמן ההתיישבות הראשונית בטרקאי ועד סִפה של המאה העשרים, עברה הקהילה הקראית מסלול הדרגתי אך עקבי: משילוב הדוק, אך תמיד תחום ומובחן, עם השכנות היהודית-הרבנית, אל עבר בידול משפטי, דתי ותרבותי הולך וגובר.

בראשית המאה ה־20 הגיעה מגמת עיצובה של זהות קראית נפרדת לשיאה בתקופת הנהגתו של שריה שפשל (Seraya Shapshal; 1873–1961), מן הדמויות המשפיעות ביותר בתולדות הקראות במזרח אירופה והחכם העליון של קהילות הקראים בפולין ובליטא. שפשל המשיך והעמיק מגמות שהחלו כבר במאה ה־19, אך העניק להן ביטוי אידאולוגי, תרבותי ומוסדי ברור. הוא היה מן התומכים הבולטים בתפיסה שלפיה ה”קראילאר” אינם צאצאי היהודים אלא בני קבוצה אתנית בעלת שורשים טורקיים – לעיתים זוהו עם הכוזרים – שאימצה את הדת הקראית לפני מאות שנים. במסגרת זו הדגיש את קרבתה של השפה הקראימית למשפחת השפות הטורקיות ואת זיקתן ההיסטורית של קהילות קרים וליטא לעולם הטורקי. במקביל פעל לחיזוק אופייה הייחודי של הקהילה גם במישור הסמלי והארגוני: בתקופתו אומצו מונחים, סמלים ומוסדות שנועדו להבליט את ייחודה של הקראות, ואילו ביטויים שהדגישו את השתייכותה ליהדות צומצמו או הוחלפו. צעדים אלה נועדו לעצב את הקראים כקהילה בעלת זהות דתית, תרבותית ולאומית נפרדת.

במסגרת זו עודד שפשל שימוש במונחים ובסמלים שהדגישו את אופייה הייחודי של הקהילה, ובפרסומים רשמיים ובתרגומים לשפות אירופיות הופיעו לעיתים תארים ומונחים שמקורם במסורת הכנסייתית, כגון Bishop או Sacristan, אף שבפועל המשיכו הקראים להשתמש במוסדותיהם ובתאריהם המסורתיים. במקביל הודגשו קרבתה של השפה הקראימית למשפחת השפות הטורקיות, הזיקה ההיסטורית של הקראים לחצי האי קרים ולמורשת הטורקית, וצומצם השימוש בסמלים ובמונחים שהדגישו את השתייכותם ליהדות. מגמה זו השתלבה במדיניות רחבה יותר, שנועדה לבסס את מעמדם המשפטי והחברתי של הקראים במדינות מזרח אירופה ולהציגם כקהילה דתית ואתנית נפרדת.

בפולין שבין שתי מלחמות העולם נשאה מדיניות זו גם משמעות מעשית, שכן ההבחנה המשפטית בין קראים ליהודים הרבניים הקלה עליהם במקרים מסוימים להימנע מן ההגבלות והאפליה שיועדו ליהודים. עם זאת, המחקר המודרני מדגיש כי לא היה מדובר בניתוק מוחלט מן המורשת היהודית, אלא בעיצוב מחודש של הזהות הקראית לנוכח התמורות הפוליטיות והחברתיות של התקופה[53].

אף שהמחקר המודרני דוחה את התיאוריה הכוזרית ורואה בקראי מזרח אירופה צאצאי יהודים שאימצו במשך הדורות גם יסודות לשוניים ותרבותיים טורקיים, תפיסתו של שפשל התקבלה בקרב חלק ניכר מן הקהילה והשפיעה עמוקות על עיצוב זהותה במאה העשרים. השפעה זו חרגה מעבר למישור הרעיוני בלבד, וקיבלה משמעות קיומית בתקופת השואה, כאשר השלטונות הנאציים אימצו את הטענה שהקראים אינם יהודים מבחינה גזעית – החלטה שהביאה להצלת מרבית הקהילות הקראיות במזרח אירופה מן הגורל שנגזר על היהודים הרבניים[54].

במלחמת האזרחים ברוסיה נלחמו קצינים קראים נגד הבולשביקים, ואחרי ניצחון הבולשביקים גלו למערב קראים רבים, ובהם קצינים ואנשי ציבור והתיישבו בוורשה, בברלין, בצרפת ובאיטליה[55].

ערב מלחמת העולם השנייה התקיימו קהילות קראיות בעיקר בחצי האי קרים, בליטא ובמזרח פולין, ובראשן הקהילות בטרקאי, וילנה, לוצק והאליץ’, לצד קהילות קטנות יותר בפוניבז’, בריגה, בוורשה ובערים אחדות במערב אירופה. תפיסת הזהות הנפרדת, שעוצבה במשך יותר ממאה שנה, קיבלה משמעות קיומית בתקופת השואה, כאשר השלטונות הנאציים אימצו את הטענה שהקראים אינם יהודים מבחינה גזעית. החלטה זו הביאה להצלת מרבית הקהילות הקראיות במזרח אירופה מן הגורל שנגזר על היהודים הרבניים[56].

ראו בהרחבה: הקראים תחת המשטר הנאצי

לאחר מלחמת העולם השנייה נותרה בליטא קהילה קראית קטנה בלבד, שמנתה כמה מאות נפש. אף שהקהילה ניצלה ברובה מן ההשמדה הנאצית, היא נאלצה להתמודד עם מציאות חדשה תחת השלטון הסובייטי, שהתאפיינה במדיניות אנטי־דתית ובפיקוח הדוק על חיי הקהילות הדתיות. פעילותן של הקהילות הקראיות הוגבלה במידה רבה, ורבים מבני הדור הצעיר התרחקו מחיי הדת והמסורת. הקנסות (בתי הכנסת הקראיים)[57] נסגרו בהדרגה או הוסבו לשימושים אזרחיים. כך, למשל, הקִנסה בווילנה (Vilnius) הופקעה בידי השלטונות ושימשה במשך השנים למטרות שונות, ובהן מחסנים, משרדים וארכיון ממשלתי. בדומה לקהילות דתיות אחרות בברית המועצות, גם הקהילה הקראית התקשתה לקיים חיי דת סדירים,. הקהילה הקטנה שנספגה בתוך ברית המועצות לאחר מלחמת העולם השנייה נעלמה כמעט כליל מן התודעה הציבורית, ורק מחקר היסטורי-לשוני מאוחר יותר — ובהן עבודתם של חוקרים כמו יעקב מן,[58] אברהם הרכבי[59] ויוליוס ברוצקוס[60] — שיקם בהדרגה את סיפורה המורכב: סיפור של קהילה זעירה שהצליחה לשמר במשך מאות שנים שפה, זהות ומורשת רוחנית ייחודית בתוך עולם עוין, אך שבסופו של דבר בחרה, במבחן ההיסטוריה האכזרי ביותר, להינתק מן העם שממנו צמחה.

הייחוד התרבותי של הקהילה הקראית בליטא

אבלי ציון: אחד ממקורות ההשראה הרוחניים של הקראות היה זרם אבלי ציון, שהוזכר לעיל (זרם שפעל בארץ ישראל במאות התשיעית והעשירית והדגיש חיי סגפנות, אבל מתמשך על חורבן ירושלים, הקפדה יתרה על קיום המצוות וציפייה מתמדת לגאולה). השפעתה של תנועה זו ניכרה גם בקהילות הקראיות המאוחרות, ובכללן קהילת ליטא, בעיקר באופייה של התפילה, בהיצמדות לפשוטו של מקרא ובהדגשת ערכי הצניעות והחסידות. עם זאת, אין לראות בקראי ליטא עצמם ממשיכיהם הישירים של אבלי ציון. במהלך הדורות הם אימצו רק חלק ממנהגי התנועה, בעוד שחומרותיה הסגפניות הוקלו בהדרגה ואף נזנחו. אף שהתפילה הקראית, השאיפה לדקדוק בקיום המצוות והכמיהה המתמדת לשיבת ציון נשאו את חותמה של מורשת אבלי ציון, אורח חייהן של הקהילות הקראיות בליטא היה מתון, מעשי ומותאם למציאות החיים של קהילה מאורגנת במזרח אירופה. הוא לא שיקף את אורח החיים האסקטי שאפיין את מייסדי התנועה בארץ ישראל[61].

בתי הכנסת: הקִנסות (Kenesas), בתי התפילה של הקראים בליטא, שיקפו את תפיסת עולמם הדתית ואת השתלבותם בסביבה התרבותית של מזרח אירופה. כלפי חוץ התאפיינו רוב הקִנסות בפשטות ובאיפוק, ללא חזיתות מפוארות או סממנים ראוותניים, אך פנים המבנה עוטר בקפידה ושילב מסורת קראית עם השפעות אדריכליות מקומיות. בדומה לבתי הכנסת הרבניים, פנה ארון הקודש לעבר ירושלים, ובמרכז האולם ניצבה הבימה לקריאת התורה. מקומות התפילה של הגברים והנשים היו מופרדים, ולעיתים אף הוקצתה לנשים כניסה נפרדת. המתפללים נהגו לחלוץ את נעליהם בכניסה לקִנסה, כמנהג המבוסס על קדושת המקום במקרא, והתפילה כללה כריעות והשתחוויות, בהתאם לתיאורי הפולחן המקראיים.

עיצוב הפנים ביטא את הפרשנות הקראית לאיסור עשיית פסל ותמונה. משום כך נעדרו מן הקִנסות תיאורי בני אדם ובעלי חיים, ובמקומם שולבו דגמים גאומטריים, עיטורים צמחיים, כתובות קליגרפיות ופסוקי מקרא. בקִנסות אחדים שולבו גם חלונות ויטראז’, עבודות עץ מגולפות ועיטורים בצבעי כחול, תכלת וזהב. הקִנסה בטרקאי (Trakai), שנבנתה מחדש בשנת 1825, היא הדוגמה המפורסמת ביותר לסגנון זה: תקרתה המתומנת, הצבועה בגוני כחול, עבודות העץ העדינות והעיטורים הצמחיים המשתלבים בארון הקודש ובבימה יוצרים שילוב מרשים של פשטות חיצונית ועושר אמנותי פנימי.

הקִנסה בווילנה (Vilnius), שנבנתה בראשית המאה העשרים, משקפת השפעות של הסגנון הנאו־מורי (Neo-Moorish), שהיה נפוץ באותה תקופה גם בבתי כנסת רבים באירופה. חזיתה עוטרה בקשתות ובאלמנטים דקורטיביים בהשראה מזרחית, אך חלל הפנים נותר מאופק ונאמן למסורת הקראית. אף שהקִנסות נבדלו זו מזו בגודלן ובסגנונן האדריכלי, הן חלקו מאפיינים משותפים: שימוש נרחב בעץ כחומר בנייה ועיטור, ארון קודש הפונה לירושלים, בימה מרכזית, הפרדה בין נשים לגברים והימנעות עקבית מדימויים פיגורטיביים. מכלול זה יצר מסורת אדריכלית ייחודית, המשלבת את עקרונות הפולחן הקראי עם השפעות האדריכלות הליטאית והאירופית, והעניק לקִנסות של ליטא אופי מובחן בנוף בתי התפילה היהודיים של מזרח אירופה[62].

השפעה הדדית ואימוץ מוסדות קהילתיים:

אף שהקראים דחו את סמכות התורה שבעל פה והקפידו לשמור על ייחודם הדתי וההלכתי, חייהם במשך מאות שנים לצד הקהילות הרבניות בליטא הובילו גם לאימוץ דפוסים ארגוניים ומוסדיים משותפים. הקהילה הקראית פיתחה מערכת הנהגה, שיפוט ומשמעת פנימית שהושפעה במידה רבה מן המודל הקהילתי היהודי שהיה מקובל בפולין ובליטא. בין היתר נהגו בקִנסות אחדים להציב עמוד קלון להוקעת עבריינים, להטיל עונשי מלקות במקרים מסוימים ולהפעיל חרם קהילתי כאמצעי ענישה ואכיפה. אף שמוסדות אלה לא נבעו מן ההלכה הקראית עצמה, הם שיקפו את הצורך לנהל קהילה אוטונומית במסגרת התרבות והמשפט של יהדות מזרח אירופה. תהליך זה ממחיש כי לצד המחלוקת התאולוגית העמוקה בין קראים לרבניים התקיימה גם השפעה הדדית במישור הארגוני והחברתי, שנבעה מן החיים המשותפים באותן ערים ומן הצורך להתמודד עם אתגרים דומים.[63]

גם בתחום האפיגרפיה והמנהגים הציבוריים ניכרות השפעות הדדיות. מצבות הקראים בליטא דומות לעיתים למצבות הרבניות בצורתן, בכתב העברי המרובע ובנוסחיהן. בכמה בתי עלמין מופיעות נוסחאות עבריות מוכרות כגון פ”נ (“פה נקבר” או “פה נטמן”) ותנצב”ה (“תהא נשמתו צרורה בצרור החיים”), אף שאין ודאות אם מדובר באימוץ מן הקהילה הרבנית או במסורת יהודית רחבה שהייתה משותפת לשתי הקבוצות.

השפעות דומות ניכרות גם בארגון הקהילה ובמרחב הציבורי. הקראים קיימו מוסדות הנהגה מסודרים, בתי דין, מערכות גביית מסים וניהול קהילתי, שפעלו במסגרת המשפטית של הדוכסות הגדולה של ליטא ושל האיחוד הפולני־ליטאי. במקרים רבים דמו מוסדות אלה לאלה של הקהילות הרבניות, אף שכל קהילה שמרה על עצמאותה ועל הנהגתה.

בניגוד לעימותים הפומביים הגדולים שהתנהלו בין יהודים לנוצרים בימי הביניים, לא ידועים בליטא ויכוחים תאולוגיים רחבי היקף בין הקראים ליהודים הרבניים. עם זאת, המקורות מלמדים על קיומם של פולמוסים מקומיים ועל מחלוקות הלכתיות ותאולוגיות שנבעו מן ההבדלים העקרוניים בין שתי הקהילות, בעיקר בשאלת סמכות התורה שבעל פה, פרשנות המקרא וקביעת לוח השנה.

יצירת הפולמוס הידועה ביותר שיצאה מקרב קראי ליטא היא “חיזוק אמונה” (Ḥizzuk Emunah), שחיבר יצחק בן אברהם מטרקאי (1533–1594). אולם בניגוד לפולמוסים שבין קראים לרבניים, ספר זה אינו מכוון נגד היהדות הרבנית, אלא נגד התאולוגיה הנוצרית ונגד הטענות בדבר משיחיותו של ישו. החיבור זכה לתפוצה רחבה, תורגם לשפות רבות והשפיע גם על הוגים נוצרים, דֵאיסטים ורציונליסטים באירופה. ההיסטוריון שמעון דובנוב אף כתב עליו כי היה “הספר הקראי האחד שנעשה אהוב ונכבד גם בעיני היהודים הרבניים”, ביטוי המשקף את ההערכה שרכשו לו מלומדים וחכמים רבניים, חרף הסתייגותם מעקרונות הקראות[64].

 היחסים בין הקראים ליהודים הרבניים התאפיינו בדו־קיום מעשי יותר מאשר בעימותים תאולוגיים חריפים. שתי הקהילות חיו במשך מאות שנים באותן ערים, קיימו קשרים כלכליים וחברתיים, ולעיתים אף שיתפו פעולה מול השלטונות, חרף המחלוקות ההלכתיות וההשקפתיות שהפרידו ביניהן[65].

שימור השפה הקראימית

אחד ההיבטים המרתקים ביותר בתולדות הקראים בליטא, הוא שימור השפה הטורקית הייחודית (הקרויה ‘קראמית’ – Karaim, שפה הנחשבת כיום לשפה בסכנת הכחדה), על מוסדותיה ועל מסורותיה הדתיות במשך מאות שנים, ובכך נעשתה לאחת הקהילות הקראיות החשובות והמיוחדות בעולם היהודי[66].

הקראים הגיעו לליטא כדוברי ניב טורקי-צ’אגאטאי, אך בעוד שהטטרים המוסלמים הרבים שהובאו יחד איתם באותה תקופה נטמעו בהדרגה ושכחו את שפתם המקורית (ואימצו את הבלארוסית), הקראים דווקא שימרו את שפתם המקורית במשך מאות שנים — עד המאה העשרים ואף אחריה. תופעה זו מלמדת על מידה בלתי-רגילה של סגירות חברתית ושימור עצמי בקרב קהילה זעירה.

המאפיינים העיקריים של השפה הקראימית:

• שילוב שפות (השפעה עברית וליטאית): בדומה לאופן שבו התפתחו היידיש והלאדינו, הקראימית היא שפה טורקית בבסיסה המשלבת בתוכה מרכיבים ומילים השאולות מהשפה העברית, ולצדן מילים רבות שנקלטו מן הפולנית, הליטאית, הרוסית והאוקראינית, בהתאם לאזורי ההתיישבות השונים.
• מערכת כתב משתנה: במשך מאות שנים הקראים דיברו בשפה זו אך כתבו אותה תוך שימוש באותיות עבריות. בראשית המאה ה-20 (תחת השלטון הסובייטי) אומץ הכתב הקירילי באוקראינה, ולאחר עצמאות ליטא בשנת 1991, החלו לכתוב את הניב הליטאי באותיות לטיניות.
• חלוקה לניבים: לשפה התפתחו שלושה ניבים מרכזיים: “ניב קרים” (שכונה בפי הקראים “לשון טטר” והיה כמעט זהה לטטרית, אך הוא נכחד כיום), “ניב וילנה-טרקאי” ו”ניב לוצק-האליץ'” (אשר זכו לכינוי העברי “לשון קדר”).

הקראים בטרקאי דיברו את שפתם, כתבו אותה באותיות עבריות, ושילבו בה מרכיבים עבריים — עדות לכך שלמרות ניתוקם מהתלמוד, הם המשיכו לראות עצמם, לפחות בתקופה זו, כחלק ממשפחת עמי ישראל.

בקהילות הקראים בליטא ובפולין נדפסו סידורי תפילה שכללו, לצד הנוסח העברי המסורתי, תרגומים, פירושים ולעיתים גם הוראות תפילה בשפה הקראימית (Karaim), לשונם הטורקית של בני הקהילה. מטרתם הייתה להנגיש את תוכן התפילות למתפללים, שרבים מהם לא שלטו עוד בעברית ברמה מספקת להבנת כל פסוקי המקרא והתפילה. התרגומים לא נועדו להחליף את הטקסט העברי ולא הוענק להם מעמד של כתבי קודש; הם שימשו אמצעי עזר ללימוד, להבנת משמעות הפסוקים ולהשתתפות מודעת בתפילה. שילובם בסידורים משקף את המתח שבין שמירת העברית כלשון הקודש לבין הרצון להבטיח שהמתפללים יבינו את הנאמר בפיהם, ובד בבד מעיד על החשיבות הרבה שניתנה לשימורה של השפה הקראימית כלשון הקהילה[67].

השפה נכתבה במשך דורות באותיות עבריות – עובדה ההופכת אותה לאחת השפות הטורקיות הבודדות שנכתבו לאורך מאות שנים בכתב עברי, בדומה ליידיש וללאדינו. במשך הדורות השתנתה מערכת הכתב שבה נכתבה השפה בהתאם לתמורות הפוליטיות והתרבותיות. בראשיתה נכתבו כתבי הקודש, ספרי ההלכה, התפילות והיצירות הספרותיות באותיות עבריות, כחלק בלתי נפרד מן המסורת היהודית. לאחר סיפוח ליטא לאימפריה הרוסית, וביתר שאת בתקופה הסובייטית, החלו להתפרסם ספרים, עיתונים וחומרי לימוד גם באותיות קיריליות. מאז התחדשות החיים הקראיים בליטא ובפולין לאחר התפרקות ברית המועצות, מקובלת הכתיבה בעיקר באותיות לטיניות, המשמשות כיום בפרסומים, במחקר ובהוראת השפה. עם זאת, המעבר בין מערכות הכתב לא היה חד או מוחלט: במשך תקופות ארוכות התקיימו זו לצד זו הכתיבה באותיות עבריות, בעיקר לצורכי פולחן, תפילה וספרות דתית, והכתיבה באותיות קיריליות או לטיניות לצורכי חינוך, ספרות ומנהל. למרות חילופי הכתב, העברית נותרה תמיד לשון הקודש של הקהילה, ושפת התפילה, הקריאה בתורה והספרות ההלכתית[68].

כיום מוגדרת הקראימית על ידי אונסק”ו כשפה המצויה בסכנת הכחדה חמורה. מספר הדוברים השוטפים מוערך בכמה עשרות בלבד, רובם בליטא ובפולין. למרות זאת נעשים מאמצים ניכרים לשמרה באמצעות הוראת השפה לילדים, פרסום מילונים וספרי לימוד, תיעוד מסורות בעל־פה, מחקר בלשני והמשך השימוש בה בטקסים דתיים, בשירה ובאירועי מורשת. בליטא נהנית הקהילה הקראית מהכרה רשמית כמיעוט היסטורי, והמדינה מסייעת בשימור לשונה ותרבותה כחלק מן המורשת הלאומית.

התפתחותן של הקהילות הקראיות במצרים ובמזרח אירופה ממחישה כיצד תנאים פוליטיים, משפטיים וחברתיים שונים עיצבו זהויות קהילתיות שונות. בעוד שקראי מצרים המשיכו ברובם לראות עצמם בני העם היהודי, אף שדחו את סמכות התורה שבעל פה, הקהילות הקראיות בליטא, בפולין ובקרים פיתחו בהדרגה, בעיקר מן המחצית השנייה של המאה ה־19 ואילך, זהות אתנית ותרבותית מובחנת. בעולם המוסלמי, ובייחוד במצרים, לא התקיימה הבחנה משפטית מהותית בין יהודים קראים ליהודים רבניים: השלטון הכיר בשתי הקבוצות כבנות אותה דת, ולכן לא היה לקראים יתרון מדיני או חברתי בהדגשת ייחודם האתני[69]. משום כך המשיכו קראי מצרים לקיים קשרים הדוקים עם הקהילות הרבניות, השתמשו בעברית כלשון הקודש, השתתפו בחיי התרבות היהודיים, ורבים מהם הזדהו עם התנועה הציונית ועלו לישראל לאחר הקמת המדינה, שם המשיכו לקיים את מוסדותיהם הדתיים והקהילתיים[70].

שתי הקהילות, שראשיתן במסורת קראית משותפת, התפתחו אפוא בכיוונים שונים, בעיקר בשל ההבדלים במדיניות המדינות שבתוכן חיו ובמערכות היחסים שקיימו עם סביבתן[71].

הקראים בליטא העצמאית

בשלהי שנות ה־80, עם מדיניות הפרסטרויקה והגלסנוסט, החלה התעוררות מחודשת של החיים הקהילתיים. תהליך שהתחזק לאחר השבת עצמאותה של ליטא בשנת 1990. אחד הביטויים המרכזיים לתחייה זו הוא שיקומם של מוסדות הדת והקהילה. הקִנסה בווילנה (Vilnius), שהופקעה בתקופה הסובייטית והוסבה לשימושים אזרחיים, הוחזרה לידי הקהילה בשנת 1989 ונפתחה מחדש לפולחן בשנת 1993.

הקִנסה ההיסטורית בטרקאי (Trakai), מן העתיקות והחשובות שבקִנסות אירופה, ממשיכה לשמש מרכז דתי וקהילתי פעיל, ובו מתקיימים תפילות, חגי ישראל וטקסים מסורתיים. מאז פועלת הקהילה לשימור מורשתה הדתית, הלשונית והתרבותית, וטרקאי (Trakai) נותרה עד היום המרכז החשוב ביותר של הקראות בליטא. אף שהקהילה מונה כיום כ־200–250 נפש בלבד, היא ממלאת תפקיד חשוב בשימור אחד מענפיה הייחודיים של המורשת היהודית והליטאית כאחד.

תחום נוסף הוא שימור השפה הקראימית (Karaim), אחת השפות הטורקיות המצויות כיום בסכנת הכחדה. הקהילה מקיימת קורסים ללימוד השפה, מפרסמת חומרי לימוד, מתרגמת טקסטים מסורתיים ומעודדת את השימוש בקראימית בטקסים דתיים ובאירועים קהילתיים. מאמצים אלה זכו להכרה מצד ארגונים בינלאומיים העוסקים בשימור שפות ותרבויות בסכנת היעלמות.

במקביל פועלים מוסדות תרבות והנצחה, ובראשם המוזיאון האתנוגרפי הקראי בטרקאי, המציג כתבי יד, ספרי קודש, תלבושות מסורתיות, כלי בית וחפצי פולחן. מדינת ליטא רואה כיום במורשת הקראית חלק בלתי נפרד מן המורשת הלאומית שלה, והקהילה משתתפת דרך קבע בפסטיבלים, בכנסים ובאירועי מורשת המתקיימים ברחבי המדינה.

ביטוי נוסף להשתלבותה של התרבות הקראית בחברה הליטאית הוא המטבח המסורתי. המאפה הקראי קיבינאי (Kibinai), שהובא לטרקאי בידי הקראים במאה ה־15, הפך עם השנים לאחד המאכלים המזוהים ביותר עם העיר ואף לאחד מסמליה הקולינריים של ליטא. בכך ממשיכה המורשת הקראית להשפיע לא רק על חיי הקהילה עצמה, אלא גם על התרבות הליטאית הרחבה[72].

כיום מונה הציבור הקראי בעולם כ־30,000–50,000 נפש, אם כי קשה לקבוע את מספרו המדויק בשל הגדרות שונות של השתייכות לעדה. ריכוזם הגדול ביותר של הקראים מצוי במדינת ישראל, שבה חיים למעלה מ־20,000 מבני העדה, בעיקר ברמלה, אשדוד, באר שבע, אופקים, קריית גת ויישובים נוספים. מחוץ לישראל נותרו קהילות קטנות בלבד, ובהן הקהילה ההיסטורית בטרקאי (Trakai) שבליטא, וכן קהילות מצומצמות בפולין, בארצות הברית, בטורקיה ובכמה ממדינות ברית המועצות לשעבר, ובהן אוקראינה ורוסיה. הקהילות הגדולות ששגשגו בעבר במצרים, בעיראק ובחצי האי קרים הצטמצמו מאוד במהלך המאה העשרים בעקבות העלייה לישראל, ההגירה למדינות אחרות ותהליכי התבוללות.

הקראים בישראל

בישראל נהנים הקראים מהכרה רשמית כעדה דתית עצמאית. הם מקיימים מערכת מוסדות קהילתיים משלהם, ובהם בתי כנסת, בתי דין, מערכת חינוך וארגונים ציבוריים, ובראשם המועצה הארצית של היהודים הקראים בישראל. בני העדה מוסיפים לקיים את מצוות המקרא על פי מסורתם ההלכתית, שאינה מקבלת את סמכות התורה שבעל פה, אך בד בבד הם משולבים באופן מלא בחיי המדינה. הקראים משרתים בצה”ל, משתתפים בכל תחומי החיים – בכלכלה, באקדמיה, ברפואה, במשפט, בחינוך ובשירות הציבורי – ורואים עצמם חלק בלתי נפרד מן החברה הישראלית ומן העם היהודי, תוך שמירה על ייחודם הדתי והמסורתי. בכך הושלם תהליך היסטורי יוצא דופן: באירופה, ובעיקר בליטא, בפולין ובקרים, שימשה הזהות הקראית במשך עשרות שנים אמצעי הישרדות שהדגיש את ייחודה האתני של העדה ואת נבדלותה מן היהדות הרבנית; ואילו במדינת ישראל הפכה אותה זהות עצמה למרכיב של גיוון דתי ותרבותי בתוך החברה היהודית הריבונית. המעבר מן ההיבדלות שנכפתה על הקראים בנסיבות היסטוריות קיצוניות אל ההשתלבות במסגרת הלאומית הישראלית ממחיש כיצד עשויה זהות קולקטיבית לשנות את משמעותה בהתאם למציאות הפוליטית והחברתית שבה היא מתקיימת.

גם היחסים בין הקראים לבין הממסד הרבני השתנו במידה ניכרת מאז קום המדינה. אף שהמחלוקות ההלכתיות העקרוניות בין הקראות לבין היהדות הרבנית נותרו בעינן, מקובל כיום לראות בקראים יהודים לכל דבר מבחינה היסטורית ולאומית. בהתאם לעמדתו של הרמב”ם[73], הרבנות הראשית לישראל אינה דורשת מהם גיור, אולם נישואין בין קראים ליהודים מן הציבור הרבני כפופים לבירור הלכתי פרטני[74]. מקור הקושי אינו בעצם יהדותם של הקראים, אלא בשוני שבין דיני הקידושין והגירושין הנהוגים במסורת הקראית לבין אלה של ההלכה הרבנית. מאחר שההלכה הקראית אינה מכירה בסמכות התורה שבעל פה, קיים חשש שבמקרים מסוימים גירושין שנערכו על פי הדין הקראי לא יהיו תקפים לפי ההלכה הרבנית, דבר העלול להשפיע על מעמדם האישי של צאצאי בני הזוג. משום כך נוהגים בתי הדין הרבניים לערוך בירור יוחסין מקיף לפני אישור הנישואין, ולעיתים בוחנים את שושלת המשפחה כמה דורות לאחור. אם לא מתגלה מניעה הלכתית, מאשרת הרבנות את הנישואין ללא כל דרישה לגיור. מדיניות זו עוגנה בהחלטת מועצת הרבנות הראשית משנת 1973, שקבעה כי אין לראות בקראים מועמדים לגיור, אך יש לברר את מעמדם האישי טרם הנישואין. החלטה זו משקפת את ההבחנה שבין ההכרה ביהדותם של הקראים לבין האחריות ההלכתית לשמירה על דיני המעמד האישי.

חרף ממדיה המצומצמים של העדה, משקלה ההיסטורי, התרבותי והאינטלקטואלי גדול לאין שיעור מחלקה הדמוגרפי. במשך למעלה מאלף שנים מילאו הקראים תפקיד מרכזי בהתפתחות פרשנות המקרא, חקר הלשון העברית, הדקדוק, הפילוסופיה והפולמוס הדתי בימי הביניים. יצירתם הספרותית וההלכתית השפיעה לא רק על ההגות הקראית עצמה, אלא גם על חכמי ישראל מן העולם הרבני, ולעיתים אף על מלומדים מוסלמים ונוצרים. גם כיום מוסיפים כתבי היד הקראיים, הספריות שהקימו ומפעלי הפרשנות שיצרו לשמש מקור ראשון במעלה לחקר המקרא, תולדות היהדות והלשון העברית. במובן זה, סיפורה של הקהילה הקראית חורג בהרבה מגודלה המספרי. הוא משקף את עושרה וגיוונה של התרבות היהודית, את מורכבות הזהויות שהתפתחו בתוכה ואת יכולתה של קהילה קטנה להותיר חותם עמוק ומתמשך על ההיסטוריה הדתית, התרבותית והאינטלקטואלית של העם היהודי. [75].

סיכום

מאמר זה עקב אחר התפתחותה של הקהילה הקראית בליטא – מן הקראות, זרם יהודי שנולד במזרח האסלאמי במאה השמינית מתוך התנגדות לסמכותה המחייבת של התורה שבעל פה, דרך התבססותה בטרקאי בסוף המאה הארבע-עשרה, ועד לעיצובה של זהותה הייחודית בעת החדשה. הקהילה, שמוצאה קשור ככל הנראה בחצי האי קרים ובמסעותיו של ויטאוטאס הגדול, זכתה למעמד משפטי יוצא דופן בדוכסות הגדולה של ליטא והפכה במשך מאות שנים למרכז הרוחני החשוב ביותר של הקראות במזרח אירופה.

במשך דורות חיו הקראים לצד היהדות הרבנית, תוך שמירה על זיקה עמוקה למקורות היהדות ולמקרא, אך גם על זהות דתית וקהילתית מובחנת. הם דיברו קראימית – שפה טורקית שנכתבה באותיות עבריות – פיתחו ספרות עשירה, מערכת חינוך, מוסדות קהילה ומערכת הלכתית עצמאית, והקפידו על אורח חיים שנבדל מזה של שכניהם הרבניים.

אולם תולדות הקראות מגלמות פרדוקס עמוק. התנועה קמה מתוך שאיפה לשחרר את היהדות מסמכותה של התורה שבעל פה ולהעמיד את המקרא כמקור הסמכות הבלעדי. בפועל, ככל שהתפתחה, היא יצרה מערכת פרשנית והלכתית משלה: חכמים קראים, ספרי פסיקה, מנהגים מחייבים, תקנות ופרשנויות שהלכו והתגבשו במשך הדורות. אף שהקראים מעולם לא העניקו למסורת זו את מעמדה של התורה שבעל פה, היא מילאה בפועל תפקיד דומה – עיצוב חיי הדת והבטחת רציפותה של הקהילה. במובן זה, גם הקראות הוכיחה כי כל מסורת דתית חיה זקוקה למנגנון של פרשנות מתמשכת.

פרדוקס נוסף נוגע לגורלה הדמוגרפי של התנועה. בתקופת פריחתה, בין המאות התשיעית והאחת-עשרה, מעריכים חוקרים אחדים כי הקראים היוו עד כ-40 אחוז מן העולם היהודי. כיום הם מהווים שבריר אחוז בלבד. הצטמצמות זו נבעה משילוב של גורמים: שקיעת המרכזים הקראיים במזרח, היטמעות חוזרת ביהדות הרבנית, מלחמות, מגפות והגירה, וכן מאפייניה הפנימיים של הקהילה – בראשם איסורי הנישואין המחמירים, שהגבילו מאוד את אפשרויות השידוך בקהילות הקטנות, והיעדר מסורת של צירוף מאמינים חדשים. בעת החדשה נוספו לכך החילון, ההתבוללות והמעבר לערים הגדולות, שהחלישו עוד יותר את לכידותה של הקהילה.

גם שאלת הזהות עברה שינוי עמוק. במשך מאות שנים ראו עצמם הקראים חלק בלתי נפרד מעם ישראל, אף שנחלקו על היהדות הרבנית בשאלות יסוד של אמונה והלכה. אולם במאות התשע-עשרה והעשרים, לנוכח מדיניותה של האימפריה הרוסית, בחרו מנהיגי הקהילה – ובראשם אברהם פירקוביץ’ – להדגיש את מוצאם הטורקי ולהרחיק את עצמם מן היהדות הרבנית. מהלך זה נבע בראש ובראשונה משיקולים מעשיים: השגת זכויות אזרח, פטור מגזירות שונות והגנה על הקהילה. לצורך כך נבנתה לעיתים היסטוריוגרפיה חדשה, שבחלקה התבססה גם על מסמכים מזויפים. באופן אירוני, דווקא תהליך ההתבדלות הזה תרם להצלת רוב הקראים בתקופת השואה, כאשר השלטונות הנאציים לא ראו בהם יהודים מבחינה גזעית.

כיום נותרו בליטא כמה מאות קראים בלבד, והשפה הקראימית מוגדרת על ידי אונסק”ו כשפה המצויה בסכנת הכחדה חמורה. לצד הירידה הדמוגרפית, ניכרים גם מאמצים מרשימים לשימור המורשת: הקִנסה בטרקאי מוסיפה לשמש מרכז דתי ותרבותי, המוזיאון הקראי מנציח את ההיסטוריה של הקהילה, והשפה והמסורות מועברות לדור הצעיר במסגרת יוזמות חינוכיות ותרבותיות. עם זאת, עתידה של הקהילה תלוי ביכולתה לשמר את זהותה בעולם גלובלי, שבו קהילות קטנות מתקשות לשמור על לשונן, על מסורותיהן ועל רציפותן הדמוגרפית.

סיפורם של הקראים בליטא הוא אפוא הרבה יותר מתולדותיה של עדה קטנה. הוא מעלה שאלות יסוד על יחסי מקרא ומסורת, על המתח שבין דת, לאום וזהות, ועל האופן שבו קהילות מעצבות מחדש את עברן כדי להתמודד עם אתגרי ההווה. זוהי גם תזכורת לכך שההיסטוריה אינה רק תיעוד של מה שאירע, אלא גם סיפור של זיכרון, פרשנות ובניית זהות.

המאמר הבא יעסוק באחת הסוגיות המרתקות ביותר בתולדות הקראים: כיצד נבנה המיתוס על מוצאם, מה היה חלקם של אברהם פירקוביץ’ וממשיכיו בעיצוב הזיכרון ההיסטורי, וכיצד הצליח המחקר המודרני להבחין בין מסורת, אידאולוגיה ועובדה היסטורית.

בבליוגרפיה

אחיעזר, גולדה. תודעה היסטורית, השכלה ולאומיות בקרב קראי מזרח אירופה. ירושלים: מכון בן־צבי לחקר קהילות ישראל במזרח, תשע”ו (2016).

אלגמיל, יוסף. תולדות היהדות הקראית. רמלה: המועצה הארצית של היהודים הקראים בישראל, 1979.

ארדר, יורם. אבלי ציון הקראים ומורשתם. ירושלים: יד יצחק בן־צבי, 2004.

ארדר, יורם. דרכים בהלכה הקראית הקדומה. תל אביב: הוצאת הקיבוץ המאוחד, תשע”ג (2013).

ארדר, יורם, ומאירה פוליאק (עורכים). תור הזהב הקראי. ירושלים: כרמל, 2022.

בר־גוטלובר, אברהם. ביקורת לתולדות הקראים. וילנה: דפוס ר’ מנחם מן ור’ שמחה זימל, תרכ”ה (1865).

ויסברג, חיים. פסיפס: דתות ועדות בצה”ל. תל אביב: הוצאת מערכות, 2022.

קורינאלדי, מיכאל. המעמד האישי של הקראים. ירושלים: ראובן מס, 1984.

קורמן, אברהם. זרמים וכתות ביהדות. תל אביב: משרד הביטחון – ההוצאה לאור, 1980, עמ’ 225–248.

מאהלר, רפאל. הקראים: תנועת גאולה יהודית בימי הביניים. מרחביה: ספרית פועלים, 1949.

שור, נתן. תולדות הקראים. ירושלים: מוסד ביאליק, 2003.

Akhiezer, Golda. Historical Consciousness, Haskalah, and Nationalism among the Karaites of Eastern Europe. Jerusalem: Ben-Zvi Institute for the Study of Jewish Communities in the East, 2016.

Akhiezer, Golda. “Karaites in Lithuania and Volhynia–Galicia until the Eighteenth Century.” In Karaite Judaism: A Guide to Its History and Literary Sources, edited by Meira Polliack, 449–473. Leiden–Boston: Brill, 2003.

Akhiezer, Golda. “The History of the Crimean Karaites during the Sixteenth to Eighteenth Centuries.” In Karaite Judaism: A Guide to Its History and Literary Sources, edited by Meira Polliack, 729–757. Leiden–Boston: Brill, 2003.

Csató, Éva Ágnes, and Nathan Shalam. Karaites in Lithuania: Language and Culture. Uppsala: Uppsala University, 2003.

Erder, Yoram. “The Mourners of Zion: The Karaites in Jerusalem in the Tenth and Eleventh Centuries.” In Karaite Judaism: A Guide to Its History and Literary Sources, edited by Meira Polliack, 213–235. Leiden–Boston: Brill, 2003.

Jankauskas, Romas, ed. Trakai: A Guide to the Karaim Heritage. Trakai: Trakai Historical National Park Administration.

Kizilov, Mikhail. The Sons of Scripture: The Karaites in Poland and Lithuania in the Twentieth Century. Berlin–Boston: Walter de Gruyter, 2015.

Kobeckaitė, Halina. The Karaim Kenesa in Trakai. Vilnius: Karaimų kultūros bendrija, 1996.

Polliack, Meira, ed. Karaite Judaism: A Guide to Its History and Literary Sources. Leiden–Boston: Brill, 2003.

Poška, Aivaras. “The Magdeburg Law and its Effect on the Development of the Jews’ Legal Status in the Towns of the Grand Duchy of Lithuania: The Fourteenth- to Sixteenth-Century Experience.” In Legal Norms and Political Action in Multi-Ethnic Societies: Cohesion in Multi-Ethnic Societies in Europe from c. 1000 to the Present, Vol. III, edited by Przemysław Wiszewski, 163–179. Turnhout: Brepols Publishers, 2023.

Shapira, Dan D. Y. “Karaites.” In Encyclopaedia Judaica. 2nd ed. Vol. 11. Detroit: Macmillan Reference USA, 2007, 785–791.

Witkowski, Rafał. “Notes on the History of the Karaites in the Grand Duchy of Lithuania in the Fifteenth Century.” Karaite Archives 1 (2013): 19–41.

הערות

[1]  אנציקלופדיה יהודית דעת – קראים, באתר www.daat.ac.il

[2] טל, ת”ל. מדור לדור: שיעורים בהיסטוריה לבית הספר הממלכתי־דתי. חלק ב. ירושלים: משרד החינוך, התרבות והספורט – המינהל לחינוך דתי, תשנ”ד (1994), עמ’ 251.

[3] Leon Nemoy, Early Karaism (The Need for a New Approach), The Jewish Quarterly Review, New Ser., Vol. 40, No. 3. (Jan., 1950), pp. 307-315

[4] הטוענים כך מסתמכים, בין היתר, על ספר “האורות והמגדלים” שכתב החכם הקראי יעקב הקרקסאני במאה העשירית, שבו מסופר על שתי התנועות האלה כתנועות נפרדות, וכן על עדויות נוספות. לפי סברה זו, ההתנתקות הגמורה של הקראים מהיהדות הרבנית הייתה בימיו של החכם הקראי דניאל בן משה אלקומיסי, מייסד תנועת אבלי ציון הקראית. בסוף המאה התשיעית

[5] Lasker, Daniel J. From Judah Hadassi to Elijah Bashyatchi: Studies in Late Medieval Karaite Philosophy. Leiden and Boston: Brill, 2008.

[6]Gil, Moshe. *A History of Palestine, 634–1099*. Cambridge: Cambridge University Press, 1992.

[7] Akhiezer, Golda. “The History of the Crimean Karaites during the Sixteenth to the Eighteenth Centuries.” In: Meira Polliack (ed.), Karaite Judaism: A Guide to Its History and Literary Sources. Leiden–Boston: Brill, 2003, pp. 729–757.

[8] Erder, Yoram. Lasker, Daniel J. “Karaism.” In Karaite Judaism: A Guide to Its History and Literary Sources, edited by Meira Polliack. Leiden and Boston: Brill, 2003.

[9] יורם ארדר, אבלי ציון הקראים ומורשתם. ירושלים: יד יצחק בן־צבי, 2004, עמ’ 221–244.

[10]  ספר דברים, פרק ל’, פסוקים י”א–י”ד

[11] רעיון האחריות האישית בפרשנות המקרא ובקיום המצוות הוא מאבני היסוד של ההגות הקראית. סהל בן מצליח הכהן כתב: “דעו אחינו בני ישראל, כי כל אחד ממנו תלוי לנפשו, ולא ישמע אלהינו את דברי המצטדק ואומר: ‘כך נהגוני רבותי'”. ברוח דומה כתב דניאל בן משה אלקומיסי: “כל הנשען על אחד ממלמדי הגלות, בלי לחקור היטב בחכמתו, הוא כעובד עבודה נכריה”. ראו: Yoram Erder, אבלי ציון הקראים ומורשתם, ירושלים: יד יצחק בן־צבי, 2004; וכן Daniel J. Lasker, From Judah Hadassi to Elijah Bashyatchi: Studies in Late Medieval Karaite Philosophy, Leiden: Brill, 2008.

[12] בספר ההלכה הקראי “אדרת אליהו”, כתב אליהו בשייצי על יכולתם של המנהיגים (“חכמים”) לתקן תקנות שיחייבו את כלל הקהילה: ”…המורד בדברי החכמים הנמצאים בכל דור ודור בכל תקנה ודין שיעשו ראוי לנדותו ולהחרימו ככתוב ‘יחרם כל רכושו והוא יבדל’” – ”ולא יתירו לו נידוי עד שיבוא לבית דין לקבל מלקות…”

גם החכם הקראי המצרי יוצא רוסיה, טוביה לוי בבוויץ, רמז על מעמדם של החכמים ועל סמכותם לתקן תקנות ולהדריך את העם, בתשובתו לטענה כי הקראות קפאה על שמריה: ”חוקרים רבים כינו את ההבדל בין יסודות דת הקראים לזו של הרבניים, בכך שהקראות בכל דורותיה נשענת על דברי התורה הכתובה, ובאפשרות חכמי הדור הקראים לשנות מנהגים והלכות בהתאם לרוח הזמן מבלי לנטות ימין ושמאל מדברי הכתוב, לעומת היהדות הרבנית, שנשענת על דברי החכמים שדבריהם חזקים יותר מדברי התורה.”

[13] Erder, Yoram. The Karaite Mourners of Zion and the Qumran Scrolls: On the History of an Alternative to Rabbinic Judaism. Leiden: Brill, 1997.

[14] אבלי ציון” (Avelei Zion) הייתה תנועה רוחנית-דתית שפעלה בקרב הקראים בארץ ישראל, ובעיקר בירושלים, מן המאה ה־9 ועד המאה ה־11. חבריה ראו את עצמם ממשיכי דרכם של נביאי ישראל ושאפו לקרב את הגאולה באמצעות חיים של קדושה, תשובה ואבל מתמיד על חורבן ירושלים ובית המקדש. התנועה הושפעה במידה מסוימת ממסורות קדומות של כת מדבר יהודה, והעמידה במרכז חייה את הציפייה לגאולה ולבניין המקדש.

אורח חייהם של אבלי ציון התאפיין בסגפנות ובמשמעת דתית קפדנית. הם הרבו בצומות, בתפילות, בלימוד המקרא ובמנהגי אבלות על חורבן ציון, ונמנעו ממותרות ומחיי נוחות. אחד ממאפייניהם היה פירוש מחמיר במיוחד של מצוות השבת, ובכלל זה הימנעות מוחלטת מהבערת אש ואף מהנאה ממנה, מנהג שנודע לימים בשם “חשכת שבת”. הם הקפידו גם על טהרה אישית, על שמירת מצוות בדקדקנות ועל אורח חיים פרוש יחסית.

השפעתם של אבלי ציון על הקראות הייתה עמוקה. רבים מן העקרונות ההלכתיים וההשקפתיים שפיתחו נקלטו בספרות הקראית המאוחרת והשפיעו גם על קהילות קראיות במצרים, בביזנטיון, בקרים ובליטא.

[15] הספר של יורם ארדר (אבלי ציון הקראים ומורשתם. ירושלים: יד יצחק בן־צבי, 2004.) הוא המחקר המקיף ביותר על תנועת אבלי ציון, והוא מראה שהשפעתה על הקראות הייתה עמוקה בהרבה מאשר עצם הכינוי: היא עיצבה את תפיסת הגלות, האבל על החורבן, הציפייה לגאולה ואף חלק מן האתוס הסגפני של הקראות בימי הביניים.

[16] Akhiezer, Golda. “Karaites in Lithuania and Volhynia–Galicia until the Eighteenth Century.” In: Meira Polliack (ed.), Karaite Judaism: A Guide to Its History and Literary Sources. Leiden–Boston: Brill, 2003, pp. 449–473.

[17] מנהג חליצת הנעליים וההשתחוויה המלאה נשמר בקהילות הקראיות עד ימינו, והוא מבוסס על פרשנות ישירה לפסוקים כגון שמות ג’, ה’ (“שַׁל נְעָלֶיךָ מֵעַל רַגְלֶיךָ”) ולתיאורי ההשתחוויה במקדש שבמקרא. ראו: Golda Akhiezer, “The Karaite Community in Lithuania.” In: Meira Polliack (ed.), Karaite Judaism: A Guide to Its History and Literary Sources. Leiden–Boston: Brill, 2003; וכן יורם ארדר, אבלי ציון הקראים ומורשתם. ירושלים: יד יצחק בן־צבי, 2004.

[18] Harviainen, Tapani, and Simon Szyszman, eds. Karaite Archives. Poznań: Adam Mickiewicz University, 2013.

[19]ויטאוטאס הגדול (Vytautas Didysis; בפולנית: Witold; 1350–1430), הדוכס הגדול של ליטא בשנים 1392–1430, נחשב לאחד מגדולי שליטיה של הדוכסות הגדולה של ליטא. בתקופת שלטונו הגיעה המדינה לשיא התפשטותה הטריטוריאלית, מן הים הבלטי ועד הים השחור. הוא נודע בזכות ניצחונו, יחד עם בן דודו מלך פולין ולדיסלב השני יגיילו (Władysław II Jagiełło), על האבירים הטבטונים בקרב גרונוואלד (Grunwald/Tannenberg) בשנת 1410. המסורת הקראית מייחסת לו את הבאתן של משפחות קראיות וטטריות מחצי האי קרים לטרוקאי (Trakai) בסוף המאה ה-14, אם כי היקפה ואופייה של התיישבות זו עדיין נתונים לוויכוח במחקר.

[20]Witkowski, Rafał. “Notes on the History of the Karaites in the Grand Duchy of Lithuania in the Fifteenth Century.” Karaite Archives 1 (2013): 19–41.

[21]אורדת הזהב (Golden Horde) הייתה הח’אנות המערבית של האימפריה המונגולית, שנוסדה באמצע המאה ה-13 בידי צאצאיו של ג’וצ’י, בנו הבכור של ג’ינגיס חאן. שלטונה השתרע על מרחבים עצומים מן הוולגה ועד לערבות אוקראינה, והיא שלטה בנסיכויות הרוסיות במשך למעלה ממאתיים שנה. במאה ה-14 אימצה האליטה השלטת את האסלאם, אך בדרך כלל גילתה סובלנות כלפי בני דתות אחרות, ובהם נוצרים, יהודים וקראים. היחלשותה במאות ה-15–16 הביאה להתפצלותה לח’אנויות עצמאיות, ובהן חאנות קרים, חאנות קאזאן וחאנות אסטרחן, אשר מילאו תפקיד מרכזי בתולדות מזרח אירופה.

[22]מרדכי בן יוסף סולטנסקי (Mordechai ben Yosef Sultansky; 1772–1862) היה מן המנהיגים הרוחניים והאינטלקטואליים הבולטים של הקראים בליטא במאה ה-19. הוא נולד בפוניבז’ ופעל במשך שנים רבות בטרוקאי, שם שימש כחכם, דיין ומורה. סולטנסקי נודע בבקיאותו בספרות הקראית והרבנית גם יחד, עודד לימוד שפות ומדעים לצד לימודי הדת, וטיפח קשרים עם מלומדים יהודים ונוצרים. הוא חיבר וערך מספר חיבורים הלכתיים, פרשניים והיסטוריים, ותרם רבות לשימור כתבי היד והמסורת האינטלקטואלית של קהילות הקראים בליטא. בזכות פועלו נחשב לאחת הדמויות המרכזיות בעיצובה של ההנהגה הקראית המודרנית במזרח אירופה.

[23]אַזַק (Azak), היא העיר אזוב של ימינו, השוכנת בשפך נהר הדון אל ים אזוב, הייתה במאות ה-13–15 אחד המרכזים המסחריים החשובים של אורדת הזהב. העיר שכנה על צומת דרכים אסטרטגי שחיבר בין ערבות אירו-אסיה, אזור הוולגה, חצי האי קרים, הקווקז והים השחור, ופעלו בה סוחרים מונגולים, טורקים, ארמנים, יוונים, איטלקים, יהודים ואחרים. במקורות קראיים מן המאות ה-18 וה-19 נאמר לעיתים כי כמה ממשפחות הקראים בליטא ובקרים מוצאן מ”אזור אזק”. הכוונה אינה בהכרח לכך שמוצאן מן העיר עצמה, אלא מן המרחב שסביבה — אזור הדון וים אזוב — שבו התקיימו בתקופת אורדת הזהב קהילות יהודיות וקראיות לצד אוכלוסיות טורקיות. מסורת זו משקפת את נתיבי ההגירה של קבוצות קראיות מאזור השליטה של אורדת הזהב אל חצי האי קרים, ומשם, לפי המסורת הקראית, לליטא בעקבות מסעותיו של ויטאוטאס הגדול בסוף המאה ה-14. ראוי להעיר כי הטענה על מוצא המשפחות מאזור אזק מבוססת בעיקר על מסורות קראיות מאוחרות, ואין בידינו מקורות בני התקופה המאשרים את השתלשלות ההגירה של כל אחת מן המשפחות. משום כך, חוקרים בני זמננו רואים במסורת זו עדות בעלת ערך, אך לא הוכחה היסטורית חד-משמעית.

[24]אברהם בן שמואל פירקוביץ’ (Avraham Firkovich; 1787–1874) היה חכם קראי, נוסע, אספן כתבי יד וחוקר עתיקות, מן הדמויות המשפיעות והשנויות ביותר במחלוקת בתולדות הקראות. במהלך מסעותיו בקרים, בקווקז, בארץ ישראל, במצרים ובמזרח התיכון אסף אלפי כתבי יד עבריים, ערביים ושומרוניים, וכן מצבות וכתובות עתיקות, שרבות מהן שמורות כיום בספרייה הלאומית של רוסיה ומהוות מקור ראשון במעלה לחקר הקראות והגניזה הקהירית. אף שחלק מממצאיו שנויים במחלוקת, תרומתו לאיסוף ולשימור אוצרות כתבי היד היהודיים נחשבת עצומה, ואוספיו הם מן המקורות החשובים ביותר לחקר תולדות הקראות והיהדות בימי הביניים.

[25]Dr. J. Brutzkus, “The Origin of the Karaites in Lithuania and Poland,” https://www.jewishgen.org/yizkor/lita/lit0193.html

[26]בני עם הקומי (Komi), עם ילידי מצפון-מזרח אירופה, המשתייך למשפחת העמים הפינו-אוגריים, בדומה לפינים, לאסטונים ולהונגרים. אין לבלבל בינם לבין הקוּמיקים (Kumyks), עם טורקי החי באזור צפון הקווקז. הקומי חיים בעיקר ברפובליקת קומי, המשתרעת ממערב להרי אורל. בעבר היו ציידים, דייגים ומגדלי איילי צפון, ובהמשך עסקו גם בכריתת יערות ובמסחר בפרוות. סביבתם מאופיינת ביערות טייגה עצומים ובחורפים קשים במיוחד. שפתם, קומי, שייכת למשפחת השפות הפינו-אוגריות ואינה קרובה לרוסית, אף שבימינו רוב בני הקומי דוברים גם רוסית. לעם הקומי שני ניבים עיקריים הנחשבים לעיתים כקבוצות קרובות: קומי-זיריאנית וקומי-פרמיאקית. בימי הביניים היו הקומי עובדי אלילים. במאה ה-14 פעל בקרבם המיסיונר סטפן מפרם, שפיתח עבורם כתב ייחודי בשם “אבּור” (Abur), שהתבסס על סימני חריטה מקומיים ועל אלמנטים מהאלפבית היווני והקירילי. הוא תרגם עבורם ספרי קודש, ובעקבות פעילותו התנצרו רובם לנצרות האורתודוקסית. בתקופת ברית המועצות הפכה רפובליקת קומי לאחד האזורים המרכזיים של מחנות העבודה (הגולאג). אסירים פוליטיים רבים, ובהם גם יהודים ואינטלקטואלים, נשלחו לעבודות כפייה ביערות ובמכרות של האזור. כיום מונים בני הקומי כמה מאות אלפי נפש, אך רק חלק מהם עדיין דוברים את שפתם כשפת אם. בדומה לעמים ילידיים רבים ברוסיה, הם מתמודדים עם תהליכי עיור, התבוללות לשונית והגירה, לצד מאמצים לשמר את תרבותם, הפולקלור, המוזיקה והמסורות העתיקות.

[27]הטטרים של קרים הם עם טורקי ילידי חצי האי קרים, שנוצר במאות ה-13–15 ממיזוג של שבטים טורקיים, מונגוליים ואוכלוסיות מקומיות. לאחר סיפוח קרים בידי האימפריה הרוסית בשנת 1783 היגרו רבים מהם לשטחי האימפריה העות’מאנית. בשנת 1944 גירש יוסיף סטלין את כלל האוכלוסייה הטטרית של קרים למרכז אסיה בטענה לשיתוף פעולה עם הגרמנים, ורק מסוף שנות ה-80 של המאה ה-20 הורשו לשוב למולדתם. בדומה לקראים, גם הטטרים הובאו לליטא בסוף המאה ה-14 ביוזמתו של ויטאוטאס הגדול, לאחר מסעותיו הצבאיים באזור הים השחור, ושימשו בעיקר כחיילים, כשומרי ראש וכמגיני גבולות. הם שמרו על דתם המוסלמית, על לשונם הטורקית ועל זהותם הייחודית, וצאצאיהם חיים בליטא עד ימינו.

[28]חצי האי הטאברי (Tauric Chersonese), אשר חלקו הצפוני והמזרחי היה נתון במשך תקופה ארוכה לשלטון ממלכת הכוזרים, התפתחו בו קהילות רבניות וקראיות, שהשפיעו לימים גם על התפתחות הקראות במזרח אירופה.

[29]יעקב אל-קירקיסאני (Yaʿqūb al-Qirqisānī) היה מן ההוגים החשובים ביותר של הקראות במאה ה-10. הוא חי ופעל בעיראק, ככל הנראה בבגדאד, וכתב בערבית את חיבורו המקיף כתאב אל-אַנְוַאר ואל-מַרַאקִב (“ספר המאורות והמגדלים”), הנחשב לאחד המקורות המרכזיים להבנת ההלכה, התאולוגיה וההיסטוריה של הקראות בראשית דרכה. קירקיסאני הדגיש את עליונות המקרא כמקור סמכות בלעדי, עודד שימוש בתבונה ובחשיבה ביקורתית בפרשנות הכתובים, ותיעד בהרחבה גם את תולדות הכיתות והזרמים ביהדות. כתביו השפיעו עמוקות על התפתחות ההגות הקראית במשך מאות שנים.

[30]רבי אברהם בן דוד מפושקיירא (הראב”ד; 1125–1198) היה מן הפוסקים והפרשנים הבולטים של יהדות ימי הביניים. הוא התפרסם בעיקר בזכות השגותיו על משנה תורה של משה בן מימון, שבהן חלק על פסיקות רבות ועל עצם הניסיון לקבוע קודקס הלכתי מחייב. לצד ביקורתו, העריך את גדולתו של הרמב”ם, והשגותיו הפכו לחלק בלתי נפרד מן הדפוסים המקובלים של משנה תורה. הראב”ד היה גם מקובל מראשוני חכמי פרובנס, והשפעתו על ההלכה ועל המחשבה היהודית הייתה רבה.

[31] Shapira, Dan D. Y. “Karaites.” In: Fred Skolnik (ed.), Encyclopaedia Judaica. 2nd ed. Vol. 11. Detroit: Macmillan Reference USA, 2007.

 [32] Akhiezer, Golda. Historical Consciousness, Haskalah, and Nationalism among the Karaites of Eastern Europe. Leiden and Boston: Brill, 2018.

[33]ז’ילבר דה לאנואה (Guillebert de Lannoy, המוכר גם כ-Ghillebert או Gilbert de Lannoy; 1386–1462) היה אביר, דיפלומט ונוסע פלמי בשירות דוכסי בורגונדיה. בשנים 1413–1414 ערך מסע דיפלומטי במזרח אירופה וביקר גם בדוכסות הגדולה של ליטא ובטרוקאי. בחיבורו Voyages et Ambassades תיאר את הקראים שפגש, וציין כי הם דוברים שפה טטרית (טורקית), אך דתם שונה מזו של המוסלמים ושל היהודים הרבניים. עדותו היא מן המקורות האירופיים המוקדמים והחשובים ביותר על הקהילה הקראית בליטא בראשית המאה ה-15, והיא מאששת את קיומה של קהילה קראית מאורגנת בטרוקאי בתקופת שלטונו של ויטאוטאס הגדול.

[34] de Lannoy, Guillebert. Oeuvres de Guillebert de Lannoy, voyageur, diplomate et moraliste. Éd. Charles Potvin. Louvain: Imprimerie de P. et J. Lefever, 1878, pp. 44–46.

[35] כויות מגדבורגיות (בגרמנית: Magdeburger Recht; באנגלית: Magdeburg Rights או Magdeburg Law) היו מערכת של זכויות עירוניות שמקורה בעיר Magdeburg שבגרמניה במאה ה־13. הן הפכו לדגם הנפוץ ביותר של שלטון עירוני במרכז ובמזרח אירופה, ובמיוחד בפולין, בליטא, בבלארוס ובאוקראינה.

עיקרן של זכויות מגדבורגיות היה הענקת אוטונומיה עירונית. עיר שקיבלה זכויות אלה לא הייתה כפופה עוד באופן ישיר לאציל המקומי בכל ענייני היום־יום, אלא זכתה למידה ניכרת של שלטון עצמי. תושביה בחרו מועצת עיר (Magistrat), מינו ראש עיר ושופטים, הפעילו בתי משפט עירוניים, ניהלו את השווקים, גבו מסים עירוניים וקבעו תקנות מקומיות. זכויות אלה עודדו מסחר, מלאכה והתיישבות עירונית, ולכן שליטים רבים העניקו אותן לערים חדשות או לערים שביקשו לפתח.

בליטא ובפולין היו לזכויות מגדבורגיות חשיבות רבה. ערים כמו Vilnius, Kaunas, Trakai וערים רבות אחרות קיבלו זכויות אלה כבר במאות ה־14 וה־15. הדבר תרם להתפתחותן כמרכזי מסחר, משך אליהן מתיישבים, ובהם גם יהודים וקראים, ואפשר לקהילות שונות ליהנות ממערכת משפט יציבה ומסודרת.

מוזכר כי באותה שנה קיבלו תושבי טרוקאי היהודים זכויות עיר מגדבורגיות, ההיסטוריון הפולני רפאל ויטקובסקי (Rafał Witkowski) מאוניברסיטת אדם מיצקביץ’ (Adam Mickiewicz University) בפוזנן (Poznań)  טוען שיש להבין את הביטוי “היהודים” במסמך זה כמתייחס לקראים דווקא, ולא ליהודים הרבניים — שכן כך נהגו לכנות את הקראים בני התקופה

[36] Witkowski, R. (2015). “Some remarks on the history of the Karaites in Grand Duchy of Lithuania in the 15th century”. Almanach Karaimski.

[37]Akhiezer, Golda. Historical Consciousness, Haskalah, and Nationalism among the Karaites of Eastern Europe. Leiden and Boston: Brill, 2018.

Kizilov, Mikhail. The Sons of Scripture: The Karaites in Poland and Lithuania in the Twentieth Century. Berlin and Boston: Walter de Gruyter, 2015.

[38]מנגלי גיראי הראשון (Meñli I Giray; 1445–1515) היה חאן חאנות קרים בשנים 1466–1515 (למעט תקופות קצרות של הדחה), ונחשב לאחד מגדולי שליטיה. בשנת 1478 הכיר בעליונותה של האימפריה העות’מאנית, אך שמר על אוטונומיה רחבה. בשנת 1482 ערך פשיטה גדולה על קייב, החריב חלקים נרחבים מן העיר, העלה אותה באש ולקח אלפי שבויים, שרבים מהם נמכרו לעבדות בשווקי קרים והאימפריה העות’מאנית. אירוע זה הותיר רושם עמוק על יהודי מזרח אירופה, ומסע גיוס הכספים של ר’ משה בן יעקב לטרוקאי בשנת 1483 נועד, בין היתר, לפדות בני משפחה וקהילה שנשבו בפשיטה זו. מנגלי גיראי גם כונן ברית ארוכת שנים עם איוואן השלישי נגד אורדת הזהב, ובכך תרם לשינוי מאזן הכוחות במזרח אירופה.

[39] ספרו של שמחה לוצקי, “אורח צדיקים (או אור הצדיקים, בהתאם למסורת התעתיק) הוא מן המקורות החשובים ביותר לתולדות הקראות. חלקו השני של החיבור כולל את שרשרת חכמי הקראות, ביוגרפיות של חכמים וביבליוגרפיה של ספרות קראית, ולכן הוא מקור יסוד לחקר קראי ליטא, קרים ופולין במאות ה־16–18. Łucki (Luzki), Simḥah Isaac ben Moses. Oraḥ Ṣaddiqim. Edited from manuscripts by N. Schorr. Frankfurt am Main, 1895.

[40] Akhiezer, Golda. “Karaites in Lithuania and Volhynia–Galicia until the Eighteenth Century.” In: Meira Polliack (ed.), Karaite Judaism: A Guide to Its History and Literary Sources. Leiden–Boston: Brill, 2003, pp. 449–473.

Poška, Aivaras. “The Magdeburg Law and its Effect on the Development of the Legal Status of Jews in the Grand Duchy of Lithuania.” East Central Europe, 2023.

[41] Witkowski, Rafał. “Notes on the History of the Karaites in the Grand Duchy of Lithuania in the Fifteenth Century.” Karaite Archives 1 (2013): 19–41.

[42] זהו הנוסח המקובל כיום במחקר, והוא נשען בעיקר על עבודותיהם של רפאל ויטקובסקי (Rafał Witkowski), גולדה אחייזר (Golda Akhiezer) והלינה קובצקאיטה (Halina Kobeckaitė). הוא גם מדגיש את אחת הנקודות החשובות ביותר בפרק: רק במאה ה־16 מתחילה להתגבש ההבחנה המנהלית בין הקראים ליהודים הרבניים; בגירוש 1495 הם עדיין נחשבו ציבור יהודי אחד בעיני השלטון.

[43]ועד מדינת ליטא היה מוסד השלטון העליון של הקהילות היהודיות בדוכסות הגדולה של ליטא, שפעל מן המחצית הראשונה של המאה ה-17 ועד שנת 1764. הוועד ייצג את יהודי ליטא בפני השלטון, הטיל וגבה מיסים, הסדיר את חלוקתם בין הקהילות, הכריע בסכסוכים בין קהילות ובין יחידים, פיקח על בתי הדין וקבע תקנות בענייני דת, חינוך וחיי הקהילה. אף שפעל במקביל לוועד ארבע ארצות, היה זה מוסד נפרד, שייצג את יהודי הדוכסות הגדולה של ליטא ולא את יהודי ממלכת פולין. בשנת 1764 פורק הוועד במסגרת הרפורמות המינהליות והפיסקליות של הכתר הפולני, שביטלו את מוסדות האוטונומיה היהודית הארציים. הקהילות הקראיות לא היו כפופות בדרך כלל לוועד מדינת ליטא, שכן נהנו ממעמד משפטי נפרד, ניהלו את ענייניהן באמצעות מוסדותיהן העצמאיים, ושמרו על מערכת הנהגה ובתי דין משלהן.

[44]“חיזוק אמונה” הוא חיבור פולמוסי מאת יצחק בן אברהם מטרקאי  (Isaac ben Abraham of Troki; 1533–1594), מן החכמים הקראים הבולטים בליטא. הספר, שהושלם ופורסם לאחר מותו בשנת 1595, נכתב כמענה לטענות המיסיונרים הנוצרים ומבקש להגן על יסודות האמונה היהודית באמצעות פרשנות המקרא, היגיון ופולמוס תאולוגי. החיבור זכה לתפוצה רחבה, תורגם לשפות אחדות והשפיע לא רק על הוגים יהודים אלא גם על מבקרים אירופים של הנצרות, והוא נחשב עד היום לאחת היצירות החשובות ביותר של הספרות הפולמוסית היהודית בעת החדשה המוקדמת.

[45]הנסיך יאנוש רדזיוויל (Janusz Radziwiłł; 1612–1655) היה ההטמאן הגדול של הדוכסות הגדולה של ליטא ואחד מבכירי האצולה של האיחוד הפולני-ליטאי. בראשית שנות ה-20 של המאה ה-17 שימש יוסף שלמה דלמדיגו כרופאו האישי. בתקופת שהותו בליטא יצר דלמדיגו קשרים הדוקים עם הקהילה הקראית בטרקאי , התכתב עם חכמיה והשפיע על חייה האינטלקטואליים. בספרו ספר אלים אף כינה את ליטא “מולדתי השנייה”.

[46] Akhiezer, Golda. “Karaites in Lithuania and Volhynia–Galicia until the Eighteenth Century.” In: Meira Polliack (ed.), Karaite Judaism: A Guide to Its History and Literary Sources. Leiden–Boston: Brill, 2003, pp. 449–473.

[47]          Akhiezer, Golda. Historical Consciousness, Haskalah, and Nationalism among the Karaites of Eastern Europe. Leiden and Boston: Brill, 2018.

[48] גזירת הקנטוניסטים הונהגה בשנת 1827, אך הפטור הרשמי לקראים לא ניתן מיד, אלא עוגן רק בשנת 1837.

[49] Shapira, Dan. “The Turkic Languages and Literatures of the East European Karaites.” In Karaite Judaism: A Guide to Its History and Literary Sources, edited by Meira Polliack, 657–694. Leiden and Boston: Brill, 2003.

[50] Kizilov, Mikhail. The Sons of Scripture: The Karaites in Poland and Lithuania in the Twentieth Century. Berlin–Boston: Walter de Gruyter, 2015.

[51] אברהם בן שמואל פירקוביץ’ (1787–1874) היה חכם קראי, אספן כתבי־יד, אפיגרף וחוקר עתיקות, מן הדמויות המשפיעות והשנויות ביותר במחלוקת בתולדות הקראות. במהלך מסעותיו בקרים, בקווקז, בארץ ישראל ובמזרח התיכון אסף אלפי כתבי־יד עבריים, ערביים ושומרוניים, ובכך תרם תרומה מכרעת לשימור מקורותיה של הקראות. במקביל פעל לביסוס מעמדם המשפטי של הקראים באימפריה הרוסית, ובמסגרת זו קידם את התפיסה שלפיה הקראים הם צאצאי עם טורקי קדום ואינם משתייכים לעם היהודי מבחינה אתנית. לשם חיזוק טענה זו ייחס לעצמו ממצאים ארכאולוגיים וכתובות עתיקות, שחלקם הוכחו במחקר המודרני כמזויפים או ככאלה שעברו מניפולציה. אף על פי כן, אוספי כתבי־היד שהותיר אחריו נחשבים עד היום לאחד המקורות החשובים ביותר לחקר הקראות והיהדות בימי הביניים.  ראו בעניין זה: Shapira, Dan D. Y. “Firkovich, Abraham.” In: Encyclopaedia Judaica, 2nd ed., Vol. 7. Detroit: Macmillan Reference USA, 2007.

[52] Akhiezer, Golda. Historical Consciousness, Haskalah, and Nationalism among the Karaites of Eastern Europe. Leiden and Boston: Brill, 2018.

[53] Kizilov, Mikhail. The Sons of Scripture: The Karaites in Poland and Lithuania in the Twentieth Century. Berlin–Boston: Walter de Gruyter, 2015.

[54] Kizilov, Mikhail. The Sons of Scripture: The Karaites in Poland and Lithuania in the Twentieth Century. Berlin–Boston: Walter de Gruyter, 2015, pp. 61–112.

 [55] “הקראים בשואה”, יד ושם

[56] Akhiezer, Golda. The Karaite Community in Lithuania. In: Meira Polliack (ed.), Karaite Judaism: A Guide to Its History and Literary Sources. Leiden–Boston: Brill, 2003, pp. 473–520.

Kizilov, Mikhail. The Karaites of Galicia: An Ethnoreligious Minority among the Ashkenazim, the Turks, and the Slavs, 1772–1945. Leiden–Boston: Brill, 2009.

Shapira, Dan D.Y. “Karaites.” In: Encyclopaedia Judaica, 2nd ed., Vol. 11. Detroit: Macmillan Reference USA, 2007.

[57] המונח קִנסה (ברבים: קִנסות) אינו מקרי, והוא משקף את מסורתה הלשונית והדתית הייחודית של הקראות.

המילה קִנסה (קראית: kenesa; בערבית: كنيسة, kanīsa) פירושה המקורי הוא פשוט מקום התכנסות או בית תפילה. מקורה בשורש היווני ἐκκλησία (ekklesia – “אספה” או “קהילה”), שממנו התפתחו גם המילים “כנסייה” בעברית ובערבית. בתקופה הביזנטית והמוסלמית שימשה המילה לציון בית תפילה בכלל, ולאו דווקא כנסייה נוצרית.

הקראים, שהתפתחו בעולם המוסלמי במאות השמינית והתשיעית, אימצו את המונח הערבי “קניסה” (kanīsa) לציון בית תפילתם. כאשר עבר המונח לעברית הקראית הוא נהגה קִנסה (Kenesa), וזהו השם שבו השתמשו הקראים בקרים, בליטא, בפולין ובמצרים. בליטאית וברוסית התקבעה הצורה Kenesa, והיא משמשת עד היום לציון בתי התפילה הקראיים בטרקאי, בווילנה ובקרים.

המונח קִנסה מבדיל אפוא את בית התפילה הקראי הן מן בית הכנסת הרבני והן מן הכנסייה הנוצרית, אף ששלוש המילים חולקות שורש היסטורי משותף שמשמעותו “מקום התכנסות”. בשל הדמיון למילה “כנסייה” בעברית המודרנית נוצר לעיתים בלבול, אולם במחקר מקובל כיום להשתמש במונח קִנסה (Kenesa), שהוא שמה ההיסטורי והאותנטי של הקהילה הקראית לבית תפילתה.

[58]Jacob Mann, ‏1888–1940 Texts and Studies in Jewish History and Literature, 2 vols., Cincinnati: Hebrew Union College Press, 1931–1935.

מחקריו על מסמכי הגניזה הקהירית כוללים חומר רב על הקראים, על מוסדותיהם ועל קשריהם עם קהילות ביזנטיון, קרים וליטא.

[59] אברהם אליהו הרכבי (Abraham Harkavy, ‏1835–1919)

Altjüdische Denkmäler aus der Krim (“מונומנטים יהודיים עתיקים מחצי האי קרים”), סנקט פטרבורג, 1876.

О крымских караимах (“על הקראים של קרים”), סדרת מאמרים שפורסמו בכתבי העת של האקדמיה הרוסית למדעים בשנות ה־70 וה־80 של המאה ה־19. תרגום: אולגה פרצקי

מחקרים אלה הניחו את היסוד לביקורת המדעית על ממצאיו של אברהם פירקוביץ’.

[60] יוליוס ברוצקוס (Julius Brutzkus, ‏1870–1951)The Origins of the Crimean Karaites (מאמרים אחדים שפורסמו בשנות ה־20 וה־30).Studies on the History of the Crimean Jews and Karaites (מאמרים בכתבי עת כגון Evreiskaya Starina).

ברוצקוס עסק בעיקר בראשית ההתיישבות היהודית בקרים, בקשרים בין הכוזרים, היהודים והקראים, ובביקורת המסורות המאוחרות על מוצאם.

[61] Erder, Yoram. “The Mourners of Zion: The Karaites in Jerusalem in the Tenth and Eleventh Centuries.” In Karaite Judaism: A Guide to Its History and Literary Sources, edited by Meira Polliack, 213–235. Leiden–Boston: Brill, 2003.

[62] Akhiezer, Golda. “The Karaite Community in Lithuania.” In: Meira Polliack (ed.), Karaite Judaism: A Guide to Its History and Literary Sources. Leiden–Boston: Brill, 2003, pp. 473–520.

Kizilov, Mikhail. The Sons of Scripture: The Karaites in Poland and Lithuania in the Twentieth Century. Berlin–Boston: Walter de Gruyter, 2015.

Kobeckaitė, Halina. The Karaim Kenesa in Trakai. Vilnius: Karaim Cultural Community of Lithuania.

Jankauskas, Romas (ed.). Trakai: A Guide to the Karaim Heritage. Trakai Historical National Park Administration

[63] Karaite Judaism and Historical Understanding (ed.), University of South Carolina Press, 2003.

במיוחד המבוא והמאמרים של Polliack ו-Nadav.

Daniel J. Lasker, From Judah Hadassi to Elijah Bashyatchi

[64] דובנוב, שמעון. דברי ימי עם עולם. כרך ח. תל אביב: הוצאת דביר, 1962, עמ’ 258–260.

[65] Isaac of Troki. Faith Strengthened (Ḥizzuk Emunah). Edited and translated by David Berger. New York: Ktav, 1987.

[66]פולק, יהושע. “קראים.” בתוך: *האנציקלופדיה העברית: כללית, יהודית וארץ-ישראלית*. כרך כ”ח. ירושלים–תל אביב: חברה להוצאת אנציקלופדיות, 1976, עמ’ 1040–1057.

[67] Golda Akhiezer, “The Karaite Community in Lithuania.” In: Karaite Judaism: A Guide to Its History and Literary Sources (ed.). Leiden–Boston: Brill, 2003.

[68] Csató, Éva Ágnes, and Nathan Shalam. Karaites in Lithuania: Language and Culture. Uppsala: Uppsala University, 2003.

[69] El-Kodsi, Mourad. The Karaite Jews of Egypt, 1882–1986. Lyons, NY: Wilprint, 1987.

[70] Kizilov, Mikhail. The Sons of Scripture: The Karaites in Poland and Lithuania in the Twentieth Century. Berlin–Boston: Walter de Gruyter, 2015.

[71] Polliack, Meira, ed. Karaite Judaism: A Guide to Its History and Literary Sources. Leiden and Boston: Brill, 2003.

Troupeau, Gérard. “The Karaite Community of Egypt.” בתוך: Karaite Judaism: A Guide to Its History and Literary Sources, edited by Meira Polliack. Leiden and Boston: Brill, 2003.

[72] . . •       Akhiezer, Golda. Historical Consciousness, Haskalah, and Nationalism among the Karaites of Eastern Europe. Leiden and Boston: Brill, 2018.

• Kizilov, Mikhail. The Sons of Scripture: The Karaites in Poland and Lithuania in the Twentieth Century. Berlin and Boston: Walter de Gruyter, 2015.

[73] רמב”ם. משנה תורה, הלכות ממרים, פרק ג, הלכות א–ג.

[74] יוסף, עובדיה. יביע אומר, חלק ח, אבן העזר, סימן יב. ירושלים: מאור ישראל, תשמ”א.

[75]Polliack, Meira, ed. *Karaite Judaism: A Guide to Its History and Literary Sources*. Leiden and Boston: Brill, 2003.