הצופיות (סופיות) בהשוואה לזרמי מחשבה אחרים

כתב: גילי חסקין; 03-05-2025

תודה לגדעון ביגר על הערותיו, תודה ליובל נעמן על תרומתו

ראו באתר זה: האיסלם;  הצופית- הזרם המיסטי באיסלם, המסדר הנקשבנדי; התפתחות הזרם הצופי באיסלם;

הצופיות (تصوف) היא הזרם המיסטי והרוחני באסלאם, השואף לקרבה ישירה ובלתי אמצעית לאלוהים, באמצעות תהליך פנימי של טיהור הנפש, התבוננות, אהבה אלוהית, וזניחת העולם הזה ("דַּנְיָא").

הצופיות השפיעה על תנועות וזרמים אחרים וכמובן הושפעה מהם. יחד עם זאת, היו זרמים ורעיונות, שנולדו במקביל לצופיות, או קדמו לה, וענו על אותם צרכים בשלהם התפתחה הצופיות.

הקשר והדמייון ליהדות ספרד בימי הביניים

שלמה אבן גבירול (1021–1058) היה משורר ופילוסוף יהודי גדול, שפעל בתוך התרבות המוסלמית של אַל-אַנְדָלוּס (ספרד בפי הערבים). בתקופתו, הצופיות כבר החלה לחדור לאַל-אַנְדָלוּס, אך הייתה עדיין בשלב מוקדם יחסית שם. אף שלא ניתן לומר שאבן גבירול הכיר את הצופיות המאוחרת (כגון של ג'לאל א-דין רומי או אבן ערבי), הוא נושם מתוך אווירה תרבותית שבה זרעים של מיסטיקה מוסלמית — כולל צופיות מוקדמת — כבר ניכרים. בשירתו ובכתיבתו הפילוסופית (למשל בספרו "מקור חיים"), אבן גבירול מדבר על צורך בהזדככות הנפש ועל טיפוס בסולמות רוחניים — ממש בדומה למבנה המיסטי הצופי. שירתו מלאה בגעגועים אל האינסוף, צימאון לדבקות באל, ושאיפה לטהרה פנימית — רעיונות מרכזיים גם בצופיות. אבן גבירול, בדומה לצופים, מציג את רעיון הענווה והכרת השפלות האנושית בפני גדלות הבורא. גם אבן גבירול, כמו הצופים, מתאר את החומר כמעין כלא שבו הנשמה הכלואה כמהה לשוב למקורה האלוהי. רעיון של מפגש בין השפה הצוּפִּית לבין שירתו של אבן גבירול הוא שער אינטלקטואלי ופואטי מרתק במיוחד: מצד אחד עומדת הלשון המזרח־אסלאמית של הסוּפִּים — שפה רוויית דימויים של אהבה אלוהית, ביטול עצמי, אור, ואחדות; מצד שני — פיוטיו הפילוסופיים של שלמה אבן גבירול, גדול המשוררים הפילוסופיים של ספרד היהודית, שמילותיו יונקות מהקבלה, מן הניאופלטוניזם ומהתשוקה לנוכחות אלוהית.

דוגמה משירת אבן גבירול (תרגום חופשי):

"נִשְׁמָתִי תְּשׁוּקָתָהּ אֵלֶיךָ כִּצְמָאוֹן הַמִּדְבָּר לַמָּטָר,

וְהַגּוּף — כְּקְלִפָּה נוֹשֶׁרֶת מֵעַל צֶמַח רַךְ.

עַד מָתַי יִשְׁכּוֹן אוֹר בַּצְּלָלִים,

וְעַד מָתַי אֶרְעַב תַּחַת שֻׁלְחָנְךָ הַמָּלֵא?"

(קרוב מאוד לרוח הצופית של כמיהה וכיסופים)

אבן גבירול ואבות הצופיות נשמו את אותו אוויר רוחני. הם פעלו בעולם שבו האלוהים לא היה רק עיקרון פילוסופי מופשט, אלא אהוב, יעד למסע, מקור לכיסופים בלתי נדלים. גם אם אבן גבירול לא ינק ישירות מן הספרות הצופית, התודעה המיסטית, רעיון העוני הרוחני, והשאיפה להתאחד עם האור העליון – כל אלו הם גשרים סמויים המחברים את שירתו של אבן גבירול לעולם הצופי.

הספר "חובות הלבבות" מאת ר' בחיי בן יוסף אבן פקודה (חי בסרגוסה-ספרד, 1050-1120) נחשב לאחת היצירות המרכזיות של המחשבה המוסרית והרוחנית היהודית בימי הביניים. הוא חיבר את הספר במקור בערבית יהודית, תחת השם "כתאב אל-הידאיה אילא פראיד אל-קולוב" ("ספר ההדרכה לחובות הלבבות"), ובהמשך תורגם לעברית.

הספר מבטא עיסוק פנימי עמוק בעולם הרגש, הכוונה, והכוונה שבלב, להבדיל מהתמקדות רק במעשים החיצוניים של ההלכה. תופעה זו, של התמקדות בעבודת הלב הפנימית, מזכירה מאוד את עולם הצופיות אשר פרח גם הוא בדיוק באותם זמנים באותה סביבה תרבותית.

• הן בחיי והן הצופים הדגישו שהאדם אינו צריך להסתפק בקיום חיצוני של מצוות או של מעשים טובים, אלא עליו לטהר את לבו, לכוון את רגשותיו ותחושותיו כלפי האל מתוך אהבה, ענווה ויראה.
• אצל הצופים, זוהי עבודה פנימית אינסופית של טיהור הנפש ("תזקיית א-נפס"), המכוונת לאיחוד עם רצון האל. אצל ר' בחיי, זוהי עבודת "חובות הלבבות" — כלומר החובות שלא ניכרות כלפי חוץ, אך הן מהותיות בעבודת האל.
• הצופיות ראתה באהבה אל האל ("מהבאט אלאה") את הפסגה הרוחנית הגבוהה ביותר, מעל ליראה. גם ר' בחיי כותב במפורש ששיא עבודת ה' הוא לא הפחד מהעונש ולא התקווה לגמול, אלא אהבה אמיתית לאל מתוך הכרת חסדיו.
• שניהם רואים בעולם הזה – בעושרו, הנאותיו וכבודו – מכשול בדרך לאל. ר' בחיי כותב פרקים שלמים על "פרישות מן העולם", המזכירים מאוד את דרכי הצופים שביקשו להתרחק מהבלי העולם הזה כדי לזכך את נפשם.
• המושג האיסלאמי "נִיַּה" (הכוונה הפנימית שבמעשה) מקביל מאוד למה שמדגיש ר' בחיי: המעשים החיצוניים חסרי ערך אם אינם מלווים בכוונה טהורה. גם הצופים ראו בכוונה לב האמת בעבודת האל.
• אחד השערים המרכזיים בספר "חובות הלבבות" הוא "שער הביטחון באלוהים". גם בעולם הצופי, "תווקול" הוא מעלה רוחנית עליונה: למסור את כל הדאגות לאל ולבטוח בו לחלוטין, מתוך הבנה שכל מה שקורה הוא לטובה.
• תהליך הבניית הענווה, ההכרה בזעירות האדם מול גדולת האל, וההתנתקות מהאגו – כולם יסודות עמוקים גם בצופיות וגם ב"חובות הלבבות". ר' בחיי מתאר את הצורך ב"ויתור על עצמיות" למען התמסרות מלאה לרצון האל.

לא רק התכנים, אלא גם צורת ההבעה — דימויים של דרך, מסע פנימי, אור פנימי שמוביל את האדם — מאפיינים גם את הצופיות וגם את האמור בספרו של ר' בחיי.

רוב החוקרים סבורים שבחיי הושפע במידה מסוימת מן האווירה הרוחנית של הצופיות שהייתה נוכחת מאוד בספרד המוסלמית של זמנו (בעיקר קורדובה, גרנדה וסביליה).

ייתכן כי הוא נחשף ישירות לכתבים צופיים, ייתכן גם שמרכיבים צופיים חדרו לסביבה התרבותית הכללית (בפי מטיפים, מדריכים מוסריים וכדומה) והשפיעו בעקיפין על דרך מחשבתו. אולם יש להדגיש: ר' בחיי פעל במסגרת יהודית הלכתית ברורה, ולא חיפש "איחוד מיסטי" מוחלט עם האל בסגנון צופי קלאסי. הוא גם מדגיש קיום מצוות פרטני וחיצוני כחובה ברורה, בעוד שצופים קיצוניים נטו לעיתים לראות בקיום החיצוני דבר טפל לעומת החוויה הפנימית. "חובות הלבבות" מהווה גשר נדיר בין עולם ההלכה היהודית לבין חוויות מיסטיות פנימיות, ומשקף את חדירת רוח הצופיות לספרד היהודית של ימי הביניים. דרך עבודת הלב שהוא מתווה – אהבה, ביטחון, כוונה, ענווה – מהדהדת את האידאלים שהצופים חתרו אליהם בדרכם אל "החיים עם האל".

בין צופים לשיעים.

השיעה (الشيعة) היא הזרם הדתי באסלאם שמאמין כי האימאם עלי ובניו הם יורשיו החוקיים והרוחניים של מוחמד, ובידיהם הופקדה הסמכות הדתית והרוחנית האמיתית. לשיטתם, ההנהגה הדתית והפוליטית צריכה להישמר בידי צאצאי עלי ופאטמה (בת מוחמד). מדגישה את דמות האימאם, את הסבל והעֶוול שנגרם לבית מוחמד.

הן התווצף והן השיעה, שניהם מייצגים זרמים של עומק בתוך האיסלאם – כאלה שמבקשים משמעות מעבר להלכה, דרך הלב, הדמעה, והסוד.[1] למרות שהצופיות צמחה הן בעולם הסוני והן בעולם השיעי — יש לה חיבור טבעי ומובהק במיוחד עם התפישות השיעיות, במיוחד בנוגע לרעיון של מנהיגות רוחנית וסודיות מיסטית.

יש לציין כי הקשרים בין ה"תווצף" לשיעה היו הדוקים מלכתחילה. רבים מראשוני החסידים נטו לשיעה, כשם שהאימאמים השיעים הראשונים, נטו לפרישות.

המשותף:

1. 1. הערצת עלי בן אבי טאלב

בשיעה, יש דגש עצום על אהבת משפחת הנביא ("אהל אל-בית"). גם בצופיות, דמותו של עלי ובני משפחתו נתפשת כסמל לאהבה אל האלוהים ולמסירות נשגבת. החליף הרביעי עלי, הוא דמות מכוננת הן בשיעה והן בצופיות. השיעים רואים בו האימאם הראשון והממשיך הלגיטימי של מוחמד. הצופים רואים בו אבי תורת הסוד, הראשון שירש את ה"עִלם אל־באטִן" – כלומר את הידע הפנימי. רבים מהמסדרים הצופיים מתחקים אחר שושלתם הרוחנית ("סִלְסִלַה") עד לעלי.

2. 2. אמונה בהנהגה רוחנית כריזמטית

גם הצופים וגם השיעים מאמינים בקיומה של היררכיה נעלית של קדושים, שדרכם זורמת ההארה האלוהית. באיסלאם הסוני־שמרני אין מקום למתווכים בין האדם לאל, אך הצופים והשיעים כאחד רואים בצדיקים, שייח'ים או אימאמים – דמויות מחברות.

3. 3. מרכזיות הדמות של האימאם

בשיעה, האימאם הוא לא רק מנהיג פוליטי אלא גם מדריך רוחני, שהוא "מאור אלוהי חי", מחזיק בידע נסתר ("עִלְם אל-לַדֻנִי"). שיש לו ידע אזוטרי (باطن, "באטן") ויכולת לחבר את האדם לאמת העליונה. גם בצופיות יש תפישה של "ולִי" (קדוש), המנחה את החניך בדרך הפנימית לאלוהים האימאם השיעי הוא מנהיג רוחני השייח' הצופי נתפש גם הוא כבעל חיבור ישיר לאל, מנחה את תלמידיו בדרכם הפנימית.

4. בין חיצוניות לפנימיות

הן בשיעה והן בצופיות, יש הבחנה חדה בין החיצוניות של הדת (ظاهِر, "זאהר") לבין פנימיותה המיסטית והסודית (باطن, "באטן"). רק יחידי סגולה מבינים את הסודות האלוהיים.

5. הקרבה דרך סבל

השיעה מדגישה את רעיון הסבל והכאב (כגון זכר קרב כרבלא), כמסלול לגאולה רוחנית. בצופיות גם כן – סבל, כאב פנימי והקרבה נתפשים כשלבי מעבר בהארת הנשמה.

6. תפישת הטאריקה

בצופיות, ה"טאריקה" (الطريقه, הדרך) היא מסע פנימי הדרגתי לעבר האמת. אצל השיעים, המסע הזה יכול להתבטא דרך נאמנות לאימאם ולדרך חייו

7. פולחן קברים וצדיקים.

השיעה מקדשת את קברי האימאמים (כמו קבר חוסיין בכרבלא).

הצופים נוהרים לקברי שייח'ים וקדושים, עורכים הילולות וזִכּר.

שתיהן הותקפו קשות על ידי הסלפים והווהאבים על "עבודת קדושים" ו"התיווך עם האל".

8. מוטיב הסבל והאהבה

השיעה מעמידה במרכז את סיפור האבל על חוסיין והמסר של מסירות טוטאלית עד מוות.

הצופים מדגישים את האהבה לאל עד אובדן עצמי ("פנאא"), ולעיתים מתייחסים למרטיריון כסמל למימוש רוחני. אצל שניהם – הכאב מטהר, והאהבה נעלה על השכל.

ישנם מקרים בהם מתבטא סינקרטיזם:

• באיראן, עיראק ואזורים שיעיים אחרים, התפתחו זרמים צופיים שמזוהים גם עם שיעיות. שאה נִימַטוֹלַלה וַלִי מיסטיקן צופי שהקים את המסדר הנִימַטוֹלַאהִי באיראן – משלב צופיות ושיעה. גם מסדר דַּוְּּסְתּדארִיאן, הוא שילוב של שיעיות עם מיסטיקה צופית.
• רבים מהמיסטיקנים החשובים באיראן (כגון סייאד חיידר אמולי) היו גם שיעים הדוקים וגם צופים.
• הקיזילבאשים ("בעלי הראש האדום") – תנועה צופית־שיעית רדיקלית, מיסטית־צבאית, שסייעה בהקמת השושלת הספווית. נרדפה על ידי העות'מנים. השולטן סלים הראשון הרג רבים מהם.
• מסדרי הבכּתשים פעלו באימפריה העות'מאנית, מיזגו בין שיעה עלווית, צופיות עממית ופולקלור אנטולי. הבכּתשים משלבים בין יסודות צופיים, שיעיים, עלווים, נוצריים גנוסטיים ואפילו פגאניים־עממיים:
• המסדר העלווי בימינו, באזורים ככפרים שיעיים בלבנון ובסוריה – מתקיימים מנהגים המשלבים זִכּר צופי ואמונה שיעית. המסדר העלווי הוא זרם ייחודי, מסתורי ושנוי במחלוקת באיסלאם, שמקורותיו נעוצים הן בשיעה האימאמית והן במסורות מיסטיות עממיות קדומות. לעיתים הוא מוגדר כמסדר, ולעיתים כזרם נפרד או כדת בפני עצמה, בגלל התכנים המיסטיים הייחודיים שלו. העלווים חיים בעיקר בצפון סוריה, אך יש קהילות גם בטורקיה, בלבנון ובמזרח הים התיכון גם בכפר ראג'אר, היום בישראל.

השם "עלווים" (علويون) נגזר מהנאמנות לדמותו של האמאם עלי בן אבי טאלב. כינוי קודם: "נוס'יירים" (نُصَيْرِيُّون), על שם מייסד הזרם, מוחמד אבן נֻצַיר, שחי במאה ה־9'. השם "עלווים" הפך לרשמי רק במאה ה־20', מטעמים פוליטיים ודתיים.

הקשר בין הצופיות ל־שיעה הוא קשר של השפעה הדדית, זיקה רעיונית, ולעיתים התמזגות של ממש. באזורים כמו איראן, סוריה, טורקיה והודו – הם שזורים זה בזה, ולא תמיד ניתן להפריד ביניהם בבירור.

המהפכה הספווית באיראן (המאה ה-16') חיברה בין שיעיות ממסדית לבין אידיאלים צופיים, וחיזקה את הקשר בין שני הזרמים. הסונים השמרנים (כמו הסלפים) תקפו את הצופים והשיעים כאחד: בשל ה"עבודת הקדושים", ההסתמכות על תיווך, וההתנגדות ל"טהרת האיסלאם".

ההבדלים

עם זאת, גם בין צופים לשיעים עצמם יש הבדלים מהותיים – בעיקר בשאלת המהדי,[2] השריעה, ויחס לפילוסופיה.

הצופיות שצמחה בזרם הסוני, נזהרה לא פעם מלהיכנס לפוליטיקה, או להדגיש יתר על המידה את סוגיית האימאמים. השיעה, לעומת זאת, קשורה עמוקות גם לפוליטיקה, צדק חברתי ושלטון דתי.

הצופיות השיעית היא תת-זרם ייחודי שמשלב מיסטיקה פנימית עם נאמנות לאימאם.

הדמיון של הצופיות לנזירות הנוצרית

הצופיות באסלאם והנזירות בנצרות מהווים שני מופעים של חתירה דתית עמוקה לחיים של טהרה, התבודדות וחיפוש אחר האמת הרוחנית שמעבר לעולם הגשמי. אף על פי שההקשרים הדתיים והתרבותיים שונים, שני הזרמים הללו חולקים דמיון ניכר בדרכים רבות: באידיאל העוני, בפרישות מהחברה, בשאיפה לאיחוד עם האל, בטקסים של זיכרון והתבוננות, ובחינוך מוסרי ורוחני.

פרופסור גמאל מרזוק, מאוניברסיטת עין-שמס שבקהיר, חיבר מאמר פרובוקטיבי שכותרתו: "השפעת הנצרות על ההתהוות הראשונית של צופיות אסלאמית". במאמרו הוא מדגיש את קווי הדמיון בין הנזירות הנוצרית לבין הדחייה הצופית של החומר: "הצופים נטשו את העולם – כדי להתפלל. הם חיו כמו נזירים במדבר. זו לא מסורת מוסלמית – אלא הלך רוח שהגיע, אולי, ממקורות נוצריים־סוריים מוקדמים".

הביקורת הזו אינה רק פילוסופית – היא מתבססת על טקסט הקודש עצמו.

• בסורת אל-חדיד, פסוק 27, נאמר על הנזירות: "ורִהְבַּאנִיָּה (נזירות) – הם המציאוה, לא כתבנוה עליהם…"כלומר: לפי הקוראן, ההתנזרות אינה צו אלוהי, אלא יוזמה אנושית – ולפיכך לא אידיאל. עוד מעבר לכך, הקוראן מלא בקריאה להבין את היקום הפיזי:
• סורת אל-בקרה, פסוק 164 מתארת את "הסימנים של אללה בטבע" – השמש, הגשם, החיות, חילופי היום והלילה – ומזמין את המאמין להתבונן בהם.
• סורת אל-חג', פסוק 41 מדברת על הצורך "להקים את חוקי האל בחברה" – משימה שדורשת מעורבות אזרחית, כלכלית ופוליטית, ולא ניתוק מהעולם.

• 

יסודות משותפים לנזירות הנוצרית ולצופיות

1. אידיאל הפרישות והוויתור על העולם. גם הנזיר הנוצרי וגם הצופי מקדשים את רעיון הפרידה מענייני החומר. הנזירות הנוצרית פיתחה מודל של פרישה מוחלטת: המנזר הוא היקום, והנזיר פורש מהחיים האזרחיים. הנזיר נוטש את חיי היום-יום, לעיתים נודר נדרי עוני, צניעות וצייתנות (שלושת נדרי הנזיר הבסיסיים), כדי להקדיש את כל כולו לאלוהים. בצופיות, רעיון ה"פַקְר" (עוני רוחני) נחשב לאידיאל נעלה: הצופי רואה עצמו כאדם שנפרד מרכושו הפנימי והחיצוני, ומפקיד את גורלו בידי האל בלבד. אבל הצופיות, לעומת זאת, אינה שואפת לבנות עולם נפרד – אלא לרקוד בתוך העולם: לשתות תה עם עוברי אורח, להדריך תלמידים בשוק, ולהזכיר את שם אללה בלב הרעש.
2. חיי קהילה מול חיי בדידות. גם הנזירים וגם הצופים נעים בין שתי קצוות. במנזרים נוצרים ובח'אנקות (מנזרים צופיים), מתקיימת קהילה רוחנית מאורגנת תחת הנהגה רוחנית. מצד שני, בשני הזרמים רבים בוחרים להתרחק אף מהקהילה כדי להגיע לדרגת התמסרות גבוהה יותר, ולעיתים בוחרים בחיים במדבר, במערות או בבתי התבודדות.
3. הדרכה רוחנית" שני הזרמים מדגישים את חשיבותו של מדריך רוחני. בנצרות – ה"אב הרוחני" (Abba, Spiritus Rector), אשר מנחה את הנזיר בדרכו הרוחנית. בצופיות – ה"שייח'" או ה"מורשד", אשר מדריך את התלמיד (ה"מוריד") במסעו לעבר האמת והאיחוד עם האל.
4. עיסוק בתפילה חוזרת, מדיטציה וזיכרון. בנצרות קיימת המסורת של "תפילת הלב" – חזרה מתמדת על פסוקי תפילה ("אדון ישו, בן האלוהים, רחם עלי החוטא") כחלק מהשאיפה לאחדות עם האל. בצופיות יש את ה"דִהְכּר" – אזכור שמותיו של אללה בשינון חוזר, המלווה לעיתים בנשימה קצובה, ריקוד, שירה או שתיקה עמוקה.
5. עקרונות מוסריים דומים. גם הצופים וגם הנזירים שמים דגש על טוהר מידות, ענווה, סבלנות, אהבת הבריות, סליחה. בעולמם של שני הזרמים, המאבק הפנימי – ולא המאבק החיצוני – נחשב לשדה הקרב החשוב ביותר.

אכן, שתי הדרכים מבקשות להתעלות על היומיום, להשתחרר מהאנוכי ולחפש את הנוכחות האלוהית. שתיהן ניזונות ממסורת כתובה אך שואפות לחוויה ישירה.

הנזיר הנוצרי והצופי המוסלמי נפגשים באותה כמיהה שקטה – למצוא את האור בתוך החשכה. אך בעוד הראשון מבקש לברוח מהעולם כדי למצוא את האל, השני מנסה למצוא את האל בתוך העולם.

השפעות אפשריות וחילופי רעיונות יכולה להיות כתוצאה של מפגשים היסטוריים: במהלך ימי הביניים, במיוחד בספרד המוסלמית (אַל-אַנְדָלוּס) ובאימפריה הביזנטית, התקיימו חילופי רעיונות רוחניים בין מוסלמים לנוצרים. רעיונות צופיים דוגמת "הוויתור על האגו", "המסע הפנימי", ו"החיים למען האל" חלחלו אל תוך ההגות הנוצרית, ובפרט לזרמים מיסטיים, כמו המיסטיקה הקתולית. כך למשל דרך כתבי מאסטר אקהרט ( Meister Eckhart, בערך 1260–1328).[3] כך גם תנועת הבגיניוּת (Begine).[4]

פרקטיקות דומות

חלק מן הטכניקות של התבוננות ומדיטציה התפתחו באופן דומה, אולי בהשפעת האקלים הכללי של החיפוש הרוחני במזרח התיכון: התבודדות במדבר, צום, סיגופים, וטקסי שירה וריקוד (למשל המקבילה של ההסתובבות הרוחנית של הדרווישים הצופים לטקסי ההשתחוויה והסיגוף הנוצריים).

הבדלים מהותיים

1. מושג האיחוד עם האל: בצופיות, רעיון ה"אִתִּחַאד" (איחוד עם האל) עשוי להיות רדיקלי: חוויות מיסטיות שבהן החיץ בין האדם לאל נמחק כמעט לגמרי (למשל בכתבי אלחֻסַיְן בּן מנצור אלחַלַּאגֺ, 922-858, שאמר "אנא אל-חק" – "אני האמת"). בנזירות הנוצרית, לעומת זאת, גם כאשר יש דיבור על איחוד, תמיד נשמרת האבחנה בין הבורא לבריאה, בהתאם לדוקטרינת השילוש הנוצרית. האיחוד מתואר במונחים של אהבה שלמה והשתתפות, אך לא של זהות מוחלטת.
2. יחס לממסד הדתי: הנזירות הנוצרית (במיוחד הקתולית) לרוב פעלה בתוך הממסד הכנסייתי ואושרה על ידו.

הצופיות, לעומת זאת, פעמים רבות הייתה ב"יחסים מורכבים" עם האורתודוקסיה המוסלמית. לעיתים נחשדו הצופים בכפירה או בסטייה מהשריעה, במיוחד בקרב חכמי הדת השמרניים.

סיכום

הזרם הצופי והנזירות הנוצרית מבטאים את הכמיהה האוניברסלית של האדם להתעלות מעבר לחומרי, להתקרב לאלוהי, ולחיות חיים של משמעות רוחנית עמוקה. הם נולדו מתוך מסורות שונות – אך הגיעו להפתיע, לעיתים, לתוצאות דומות מאוד במישור החוויה והמעשה. העיון בדמיון ובשוני בין השניים מעמיק את ההבנה של הרוחניות האנושית בכלל – כחיפוש נצחי אחר אותו אור נעלם שמאיר מעבר למסכי העולם החולף.

השפעה של ההגות והשירה הצופית על דנטה

אל ערבי ודנטה – שניים מענקי הרוח של ימי הביניים, שכל אחד מהם חצה את הגבולות שבין דת, שירה ופילוסופיה כדי לשרטט חזון של מסע נשמתי אל האמת העליונה. האחד נוצרי קתולי מטוסקנה, האחר מוסלמי סוּפי מספרד האנדלוסית. שניהם כתבו באותה תקופה, אבל מעולמות שהיו נדמים זרים — ובפועל, השתקפו זה בזה.

בין סמטאות פירנצה של המאה ה־13, נולד אדם שהעניק לתודעה המערבית את אחד ממסעות הנשמה הגדולים שידע הדמיון האנושי. דנטה אליגיירי (Dante Alighieri), משורר, הוגה, פוליטיקאי ומיסטיקן, לא רק עיצב את השפה האיטלקית — הוא שרטט מחדש את גבולות הרוח. לימים הוא כונה: נטה: המשורר שראה את האלוהים

דנטה נולד בשנת 1265 למשפחה מן המעמד הגבוה בעיר המתוחה והמסוכסכת פירנצה. בנעוריו נשאב אל מערבולת הפוליטיקה המקומית, אל מחלוקות אידיאולוגיות שקרעו את העיר בין גואלפים לגיבלינים, לבנים לשחורים, ולבסוף גם בינו לבין עיר הולדתו. בעודו מגלה ערבות לאמת אידאית, איבד את מולדתו ונידון לגלות – עונש שהפך לטרנספורמציה רוחנית.

אך לפני הפוליטיקה באה האהבה. בגיל צעיר פגש דנטה את באטריצ'ה פורטינארי — פגישה שחרתה בו דימוי של נשיות עליונה, מטאפיזית כמעט. היא לא הייתה אהובה בשר ודם, אלא ספֵירה שמיימית — אותה ישות שתשוב להופיע כ"מדריכה מוארת" בחלקה האחרון של הקומדיה האלוהית. בהשראתה חיבר את "החיים החדשים", טקסט שגיבש את שירת האהבה הטוסקנית והפך אותה לאמצעי גאולה.

את השירה המפורסמת מכל — "הקומדיה האלוהית" — החל דנטה לכתוב לאחר גירושו. זהו מסע בן מאה שירים, שבו יורד המחבר־הגיבור אל הגיהנום, עובר בכור המצרף, ולבסוף מגיע אל גן עדן. היצירה בנויה בשלוש חטיבות סימטריות, מלוּות במדריכים סמלים: ורגיליוס, מופת השכל הקלאסי, ובאטריצ'ה, מופת החסד.

מאחורי הארכיטקטורה הפואטית ניצבת גם הבנה פוליטית־תיאולוגית עמוקה. דנטה ביקר בחריפות את שחיתות הכנסייה של תקופתו, והציע במקומה סדר מוסרי חדש הנשען על איזון בין רוח, תבונה, ואהבה.

בשנים הבאות נדד דנטה בין ערים שונות באיטליה — ורונה, לוקה, רוונה — תחת חסותם של פטרונים נאורים. בגלותו כתב, עיבד, ושכלל את שירתו. עד מותו ב־1321, ככל הנראה ממלריה, לא שב לעירו — אך השיב לה את נשמתה התרבותית בדמות יצירת מופת שחרגה מכל גבול פוליטי או לשוני.

מותו של דנטה חולל חרטה עמוקה בפירנצה, שניסתה לאורך הדורות להביא את עצמותיו חזרה הביתה — אך רוונה סירבה להיפרד ממנו. מעל קברו חקקו את המילים: "הוא נולד בפירנצה — אם מעט אוהבת". אהבתה האמיתית הגיעה רק מאוחר יותר, כשהבינה כי הבן הגולה הפך לקול של מצפון, של שפה, ושל חזון.

למרות שלא ניתן להצביע על קשר ישיר ומוכח בין השניים, חוקרים שונים — ובראשם מיגל אסין פלאסיוס (Miguel Asín Palacios) — טענו מאז תחילת המאה ה־20 כי קיימת קרבה רעיונית וסמלית מובהקת בין עולמו של ההוגה הצופי אבן ערבי לבין עולמו של דנטה, במיוחד ברעיונות ובמבנים המופיעים ב"קומדיה האלוהית".

אבן ערבי חי ופעל בספרד המוסלמית (אנדלוסיה) לפני שעבר לדמשק. דנטה חי בתקופה שבה התרבות הערבית־האסלאמית חדרה לאירופה, במיוחד דרך תרגומים לטיניים של פילוסופים מוסלמים. דנטה, ככל הנראה, הכיר תרגומים מלטינית של טקסטים ערביים, בעיקר דרך חכמים יהודים־ספרדים כגון אבן גבירול ואבן תיבון, ואולי אף הושפע בעקיפין מכתבי אבן ערבי עצמם.

אבן ערבי כתב מספר חיבורים מיסטיים שמתארים מסעות אל העולמות העליונים, בדומה למסע של דנטה דרך הגיהנום, הכור המצרף והגן עדן.

בחיבורו של אבן ערבי "רסאלת אל-אסתורליה" (חזון עליית הנביא מוחמד), מופיע רעיון העלייה השמיימית דרך שבעה רקיעים, בליווי דמויות מדריכות — תבנית שמזכירה את המסע הדנטאי. דנטה יורד אל הגיהנום, עולה דרך כור המצרף ומגיע לגן עדן — מסע מוסדר, הדרגתי, תחת הדרכה מתמדת. אבן ערבי מתאר מסעות מיסטיים, לעיתים דרך חזיונות, שמובילים אותו דרך שבעה רקיעים, היכלות וקליפות רוחניות — עד להתמזגות מוחלטת עם הוויה.

שניהם מתארים עולם פנימי מדורג, שבו הנשמה מטוהרת בהדרגה לקראת מפגש עם האור המוחלט.

אצל דנטה, ביאטריצ'ה מגלמת את הדמות הנשית האלוהית שמובילה אותו אל האור. ביאטריצ'ה היא אישה אמיתית שהפכה למדריכה שמימית, התגלמות של אהבה טהורה וראיית האל. היא מייצגת את השכל האלוהי, אך באה בלבוש נשי אוהב.

אצל אבן ערבי, רעיון אהבת האישה כחזות של האלוהי מופיע במפורש, למשל בדמותה של ניזאם , אישה צעירה שפגש במכה — הופכת לסמל של היופי האלוהי. בשיריו ובחזיונותיו היא ההתגלמות של האהבה כדרך לאל. בכתבים המיסטיים שלו. לאהבה הנשית תפקיד מיסטי אוניברסלי, והיא נתפסת כ"אינטלקט פעיל" או תווך אל החסד האלוהי.

בשני המקרים, האישה איננה רק מושא תשוקה אלא שליחה של האלוהי — גשר בין גוף לנשמה, בין העולם החושי לאינסוף.

גם אבן ערבי וגם דנטה מבצעים אלגוריזציה של תכנים מטפיזיים: צדק, רחמים, אהבה, תבונה — כולם לבושים בצורת דמויות מוחשיות במסע הרוחני.

נושא: המסע הרוחני כסולם מעלה

אבן ערבי – מתוך "רסאלת אל-אנואר" (אגרת האורות):

"אַל תַּחְשֹׁב כִּי דַרְכְּךָ קְבוּעָה כְּדֶרֶךְ שֶׁל אֲדָמָה –

דַּרְכְּךָ נִפְתַּחַת עִם כָּל צַעַד.

כָּל מַדְרֵגָה שֶׁאַתָּה עוֹלֶה בָּהּ, מִתְמוֹסֶסֶת מִיָּד —

כִּי אַתָּה עוֹלֶה לֹא אֶל מָקוֹם, אֶלָּא אֶל יֶדַע,

וְאֶל אַהֲבָה שֶׁאֵין לָהּ גְּבוּל".

. דנטה – הקומדיה האלוהית, גן עדן, שיר 33:

כ"ַּכֹּל שֶׁעָלִיתִי, כֵּן נָמַס הָעוֹלָם שֶׁמִּתַּחְתָּי,

וְהַלֵּב יָדַע כִּי אֵין לוֹ עוֹד צוֹרֶךְ לִרְאוֹת לְמַטָּה,

כִּי כָּל שֶׁאֵי־פַּעַם בִּיקֵּשׁ — נִצָּב עַתָּה מוּלוֹ,

פָּשׁוּט וּנִשְׂגָּב כְּאֶחָד".

שני הקטעים מציגים את המסע לא כעלייה פיזית בלבד, אלא כעלייה פנימית – הכרה, אהבה, ביטול עצמי. אצל שניהם, ה"עולם התחתון" מתפוגג כאשר הידע הפנימי מתגלה. התודעה היא סולם רוחני – לא הגוף, לא הזמן.

המחלוקת במחקר היא האם מדובר בהשפעה ישירה (דנטה נחשף לכתבי אבן ערבי או לממשיכי דרכו), או  בהשפעה עקיפה (באמצעות תרגומים או תיווך יהודי־נוצרי), או שמא או בקבלה רעיונית כללית במסגרת הדיאלוג הפילוסופי־מיסטי של ימי הביניים.

שניהם כותבים שירה מיסטית, לא דיון תיאולוגי יבש. דימויים, אלגוריות, מטאפורות — אלו הם כליהם. דנטה משתמש בשירה כדי למתוח ביקורת פוליטית, כנסייתית, מוסרית, אך עושה זאת דרך עולם דמיוני נשגב. אבן ערבי משתמש בשירה כדי לרמוז, להצפין, לחשוף טפח ולכסות טפחיים — השירה עבורו היא טכנולוגיה של סוד.

לסיכום:

בין אם דנטה הכיר את אבן ערבי במפורש ובין אם לא — ההשקה ביניהם עמוקה: שניהם הציבו את האהבה כדרך, את המסע כמטפורה מרכזית, ואת האדם כנפש נעה בין החומרי לשמיימי. אם דנטה הוא המשורר של הסינתזה הנוצרית של ימי הביניים, אבן ערבי הוא מקבילו הסופי־האוניברסלי באסלאם — שניהם חתרו לאחדות, כל אחד בשפתו.

הדמיון בין הצופיות לחסידות

 תנועת החסידות היא תנועה רוחנית וחברתית יהודית שנוסדה באמצע המאה ה-18' בדרום-מערב אוקראינה של היום, והתפשטה במהירות ביהדות מזרח אירופה. הבעל שם טוב נחשב למחוללה של החסידות. תלמידיו, בראשות המגיד ממזריטש, פיתחו את תורתה והפיצוה. הגותה של החסידות הושפעה, בפרט בדורותיה הראשונים, מקבלת האר"י, תוך הדגשת נוכחות האל ביקום כולו, את הצורך להידבק בו בכל עת ומקום ואת הממד הרוחני הנסתר של המציאות. הבעש"ט סבב בדרום-מערב אוקראינה של היום – אזור שבו התקיימו השפעות רוחניות מגוונות: נזירים אורתודוקסים מיסטיקנים התבודדו במערות, ושבטים מקומיים כדוגמת ההוצולים שימרו מסורות שמאניות עתיקות. הוא התבודד עשר שנים בהרי הקרפטים, בין קיטוב לקוסוב, ושם התגלה אליו הנביא אֲחִיָּה הַשִּּילֹנִי ולימד אותו נסתרות. בגיל 36 ניתנה לו הרשות משמים להתגלות כמקובל וכפועל ישועות. הוא נודע במיוחד בתפילותיו האקסטטיות והארוכות ובהקפדתו על כוונה, ותיאר את המילים והאותיות, ככלים שנוצרו לאגירת האור מהעולמות העליונים. בנוסף החשיב מאוד את השמחה וההתלהבות בעבודת השם, ואת ההתעלות הרוחנית, ודחה את הסגפנות והפרישות שרווחו אז בקרב מקובלים ומבקשי דרגה גבוהה יותר.

מספרים על כפרי היה מתפלל בימים הנוראיים בבית המדרש של הבעל שם טוב. בנו של הכפרי היה מפגר, קשה הבנה ואיש לא הצליח ללמדו קריאה וכתיבה או לומר תפילה. כאשר הפך הילד לבר מצווה, והגיע יום כיפור, לקח אותו אביו לעירו של הבעש"ט הבעל שם טוב), כדי שיוכל להשגיח עליו שלא יחטא באכילה בצום כיפור. לבן היה חליל בו עשה שימוש בשעה שרעה את הצאן והמקנה. הוא לקח את החליל לכל מקום. בבית הכנסת, בתפילת הנעילה, שלף הנער את החליל והשמיע בו קול אדיר. נחרדו המתפללים בשל ההפרעה לתפילה שחוללה, אך הבעש"ט קטע את התפילה וענה לקהל המתפללים: "בקולו של החליל קרע הנער את הרקיע ואפשר לתפילות לחדור ולהישלח אל השמים".[5] זו דוגמה של דבקות יהודית חסידית על פי ציווי התורה על האדם לדבוק באל: "אחרי ה' אלוהיכם תלכו… ובו תדבקון" (דברים י"ג, ה'). חכמי הקבלה ראו בדבקות עניין רוחני-מיסטי, שבו הנשמה מתחברת אל מקורה העליון בעולמות הרוחניים. לדעתם, הדבקות אינה רק חוויה רוחנית עמוקה, אלא התאחדות עם האל או עם גילוייו השונים של אלוהים. הבעש"ט זיהה למעשה את האמונה עם הדבקות: כשאדם דבק בקב"ה, כל ספקותיו נפתרים ורק כך הוא חווה אמונה. לכן החוויה הרוחנית העזה היוותה עבור הבעש"ט את הדבר המרכזי בעבודת השם של המאמין. בכך שינה הבעש"ט את סולם הערכים המקובל, שבו היו עד אליו לימוד התורה ושמירת מצוות המטרות המרכזיות על פי: "כֹּל אֲשֶׁר דִּבֶּר ד' נַעֲשֶׂה וְנִשְׁמָע." (שמות, כ"ד, ז'). אצל תלמידו, המגיד ממזריטש, הפכה הדבקות מחוויה אקסטטית לחוויה מופנמת של התבוננות פנימית, מעין מדיטציה עמוקה. רבי נחמן מברסלב עסק בדבקות המתרחשת בזמן השיחה הישירה שבין האדם ובין אלוהיו, מה שכונה בפיו "התבודדות". הדבקות והשאיפה אל הדבקות ממלאות את חיי החסיד. ההתכנסות בצל הרבי, השירה והריקודים המשותפים והתפילה הנלהבת – אלה הם אמצעים שבהם משתמשים החסידים כדי להגיע אל הדבקות.

• גם הצופיות וגם החסידות הן תנועות מיסטיות שנוצרו על רקע הדת הממוסדת – האסלאם והיהדות בהתאמה – ונועדו לחשוף את החוויה האישית, החיה והבוערת של הקשר עם האל.
• שתיהן אינן דת של יראה בלבד – אלא דת של קרבה, אינטימיות, ואהבת אמת. מיסטיקה עממית ונגישה, לא עבור מלומדים בלבד – אלא פתוחה בפני פשוטי העם, עוברי אורח, פועלים ועקרות בית.
• שתיהן טוענות כי עבודת האל אינה מתמצה בלימוד פורמלי או בקיום טקסים חיצוניים בלבד, אלא דורשת תשוקה פנימית, דבקות ואהבה.
• הצדיק החסיד והשייח' הצופי – אינם רק סמכות דתית אלא לב רוחני חי שמדריך, שומע, מרפא ומתפלל בעד הציבור. בשתיהן נוצרו תרבויות עשירות של ניגון: אצל הצופים – אנשיד (אַנְשִיד)[6], , טַנוּרַה[7]. אצל החסידים – ניגונים חסידיים, התוועדויות, ריקודי דבקות. שתיהן תוקפות את היובש, הקור והמרחק שבין האדם הפשוט לבין האלוהות כפי שמצטיירת במסגרות ההלכה היבשות.

אף שאין עדות ישירה לכך שהבעל שם טוב עצמו קרא טקסטים צופיים, הדמיון בין החסידות הראשונית לבין הצופיות ברור ונוגע ליסודות:

• חוויית האור האלוהי בעולמות התחתונים;
• חיפוש פנימי ולא רק קיום מצוות טכני;
• התמסרות לשמחה ולאהבת הבריות כחלק מעבודת האל.

היבטים משותפים עיקריים

• אהבת האל: אצל הצופיות: הדגש המרכזי: האל הוא אהוב הנשמה. "ואהבת את ה' אלוהיך" – יסוד החסידות.
• דרך הצדיק אצל הצופים: מדריך רוחני (שייח') מוביל את המאמין בדרך אל האמת. בחסידות: "צדיק" — מנהיג נשמות, מגלה דרכים להשגת דבקות.
• שימוש במשל ובשיר: אצל הצופים: פיוטים, שירים וריקודים ("סמאע") מעוררים את הנפש. אצל החסידים: ניגונים, סיפורי צדיקים ודבקות בשירה יוצרים קרבה לאל.
• מאבק ביצר ובאגו: אצל הצופים זה מסע של התגברות על הנפש הבהמית ("נפס"). אצל החסידים "עבודה פנימית" – שבירת המידות ותיקון הנפש.
• חסד ואהבת הבריות: חובת הצופי לנהוג ברחמים ובאהבה כלפי כולם. בחסידות: אהבת ישראל, גם לפשוטי העם, כלב עבודת ה'.
• שמירת מצוות: החסידות מלאה בסיפורים על קשר בלתי אמצעי עם האל, גם על חשבון שמירת מצוות. כמו הילד השורק או מחלל בגרסה המקובלת, בבית הכנסת ביום הכיפורים, או הרב היוצא לחטוב עצים בערב חג, בסיפוריו של י"ל פרץ. אצל חלק מהמשוררים הצופים, ניכר המעטה בחשיבותן של המצוות.

החסידים מאוגדים ב"חצרות", שבראש כל אחת מהן ניצב אדמו"ר, המקבל בדרך כלל את תוארו בירושה. במהלך הדורות נוצרו מאות חצרות עצמאיות, גדולות וקטנות, ולכל אחת מסורותיה ודגשיה. החסידים מחויבים להידבק באדמו"ר שבראש החצר שלהם ולציית לו. הוא נחשב לסמכות רוחנית שיש להיעזר בה כדי להתקרב לאל. ההשתייכות לחצר נשמרת בדרך כלל בתוך המשפחה במשך דורות, והחסיד נולד על פי רוב בחצר מסוימת וגדל על מורשתה. הצופים מאורגנים במסדרים ("טריקות"), שנקראות על שם מייסדן. בשני הזרמים, לעומד בראש החצר / מסדר, מייחסים סגולות פלא.

מושגים מקבילים

• אצל הצופים: "תַוַכֻּל" (הסתמכות מוחלטת על אללה). אצל החסידים: בטחון בה' — אמונה פשוטה שכל מה שקורה הוא לטובה.
• אצל הצופים: "זִכּר" (אזכור מתמיד של שמו של אללה). אצל החסידים: הִתבוננות — דבקות תמידית בשם ובמהותו.
• אצל הצופים: "פנאא" (איבוד עצמי באל). אצל החסידים: ביטול היש — "אין עוד מלבדו".
• אצל הצופים, המורה רוחני (שייח'). אצל החסידים: אדמו"ר — מנהיג רוחני ומקובל.

 אמירות מכוננות

צופי: "אני השיר והשומע, הנבל והמנגן, אני התשוקה והשתוקקות, אני הנמצא והמחפש".

חסידי: "וְכִי דַּע, כִּי כָל רוֹעֶה וְרוֹעֶה יֵשׁ לוֹ נִגּוּן מְיֻחָד … כִּי כָּל עֵשֶׂב וָעֵשֶׂב יֵש לוֹ שִׁירה". (רבי נחמן מברסלב)

אולם, עם כל הדמיון, יש גם הבדלים עקרוניים:

הצופיות יכולה לכלול נטייה לאקסטזות נעלות ומצבים של טשטוש גבולות האישיות, ואילו למרות ריקודים מלאי שמחה ודביקות, החסידות לא הגיעה עד כדי כך.

הצופיות מדברת לעיתים על איחוד מוחלט עם האל, דבר שביהדות – גם במיסטיקה הגבוהה ביותר – תמיד שמור באיזון עם רעיון ההבדלה בין הבורא לנברא.

בחסידות יש דגש על שמחה דווקא בתוך המסגרת הארצית, בתוך חיי היום-יום (אכילה, שתייה, עבודה) ולא בהסתלקות ממנה.

החסידות דחתה סיגופים – הדגישה שמחה ועבודת ה' דרך החומר. הצופיות המוקדמת לא פעם דחתה את הפילוסופיה; הצופיות המאוחרת שילבה מיסטיקה עיונית. החסידות התפתחה בצלו של המאבק עם המוסר (הרציונליזם הדתי) ונטתה ללב. צופיות פועלת לעיתים בתוך מסגדים ולעיתים בשוליהם, אך מקיימת מסדרים אוטונומיים. החסידות הייתה בתוך היהדות האורתודוקסית אך התבדלה ממנה קהילתית. הצופיות ראתה באהבה האמיתית שער פתוח לכולם. החסידות טשטשה מעמדות, אך החצרות יצרו היררכיה חדשה סביב הצדיק.

יש חילוקי דעות לגבי מקור ההשראה של החסידות, אם היה. יש הטוענים כי החסידות קמה במאה ה-18' באירופה המזרחית, בסביבה תרבותית שבה הייתה חשיפה עקיפה לתרבויות מוסלמיות ומיסטיות – במיוחד דרך יהודים תושבי האימפריה העות'מאנית. קהילות מגורשים מספרד, שנטמעו בצפון אפריקה ובאימפריה העות'מאנית, ונחשפו לצופיות. השפעות כלליות מן העולם המזרחי, שבהן היהדות לא הייתה מנותקת מהלכי רוח צופיים. יחד עם זאת, יתכן שהחסידות צמחה מתוך עצמה, במנותק מהצופיות והקשר נובע מצרכים אנושיים דומים.

הצופיות והחסידות הן אחיות רחוקות במסע הדתי הגדול – שתיהן מבקשות להחזיר את האדם לאל באהבה, בניגון, בתשוקה ובפשטות. שתיהן מזכירות לאדם המודרני כי הדת האמיתית איננה רק סדרה של צווים חיצוניים, אלא מסע נשמתי של אהבה, ביטול עצמי ודבקות במקור החיים.

מול דתות שהסתגרו בטקסים ובחוקים, הן פתחו שער פנימי – אל הלב. מול פחד מהאל – הן ענו באהבה. ומול ניכור – הן אמרו: "הוא כאן. עכשיו. בתוכך". הצופי והחסיד מבקשים שניהם, לחוות את האל, לא רק להאמין בו; לראות את נוכחותו בכל פרט בעולם; לטהר את עצמם מתאוות האגו, כדי לאפשר לאור האל לזרוח דרכם.

דמיון הצופיות לזרם הבהקטי

זרם הבהקטי (Bhakti) בהינדואיזם התגבש החל מהמאה ה־6' לערך, בעיקר בדרום הודו, והוא מתמקד באהבה ודבקות בלתי אמצעית באלוהות – כגון וישנו, קרישנה, או שיווה – תוך ביטול המחיצות של מעמדות, טקסים ושכלתנות דוגמטית.

משוררים כמו כביר (Kabir) וַ-נַּמַּדֵוַה (Namdeo) [8]הציגו שילוב מובהק של עקרונות צופיים ובהקטיים: דבקות ישירה באל, התעלמות מהדתות החיצוניות, ושאיפה לחוויית איחוד פנימית.

בעוד שהצופיות רואה את האל כאחד מוחלט ולא ניתן להשגה מוחלטת (לפחות בשיא החוויה), הבהקטי לעיתים מתמקדים בדמות אלוהית אישית מאוד (כגון קרישנה או ראמה), תוך תיאורים סיפוריים ואנושיים מאוד של האל. הבהקטי לעיתים קשורה במסורת מקומית ושירי עם, בעוד שהצופיות – במיוחד בצורתה הקלאסית – נשענת גם על פילוסופיה תאולוגית עמוקה (כגון מושג אחדות הקיום – "וחדאת אלוג'וד").

ראה בהרחבה, באתר זה: הצופיות באיסלם והבהקטי בהינדואיזם.

הקשר בין הצופיות לסיקהיזם בהודו

הסיקים הינם אחת הקבוצות הבולטות ביותר בנוף ההודי. מקור המילה "סיק" במילה הסנסקריטית "ממשיכי דרך" (Disciples) . הסיקי הוא אדם הלומד. חיי הסיקי הם לימוד רציף מתמיד. הסיקים הם מיעוט דתי המהווה כ-% 1.5 מהאוכלוסייה ההודית. מספרם נאמד ב-15- 18 מיליון. בניגוד למיעוטים אחרים, הם נמצאים בריכוז טריטוריאלי ומשקלם בכלכלה ובצבא, גבוה לאין ערוך משיעורם באוכלוסיה הסיקים מתפללים בבתי תפילה מיוחדים הנקראים גורדווארה (Gurdwara) מצטרפים לדת בטקס התבגרות הכולל טבילה ושורפים את מתיהם. הם נושאים שם משפחה אחיד  "סינג" שמשמעו "אריה".

הדת הסיקית נוצרה על רקע המפגש בין ההינדואיזם לאיסלם. בראשית המאה ה-11, לאחר שההינדואיזם גבר על מתחריו מבית (בודהיזם) הגיע האיסלם, שכבש את צפון הודו ולחץ על ההינדים. עם הזמן, הינדים רבים פנו מרצון לאיסלם, בין אם משום שראו בהצלחה המוסלמית אות לרצון האלים ובין אם משום שהאיסלם העניק שוויון לקסטות הנמוכות. השנאה לממירים את דתם היתה גדולה. משפט בוז נפוץ היה "נאיא מוזלמן באהוט נאמאז פארטא ה", לאמור, המוסלמי החדש מתפלל הרבה".

במאה ה-15,  חי בצפון הודו גורו הינדי בשם נאנאק, שחש בסכנה המאיימת על הודו והכריז כי "האלוהים אינו שייך לא להינדואיזם ולא לאיסלם, אלא הוא אל היקום כולו". נאנאק נולד בשנת 1469, בכפר טאלוונדי, לא רחוק מלאהור של ימינו. המסורת מספרת שהיה זה ילד לא רגיל, שנהג למלמל אל עצמו. כך למשל, כשמלאו לו תשע שנים סירב לקיים את טקס היוגאפרוויט (הלידה מחדש), וכשרצה כהן המשפחה לקשור את החבל על צווארו, אמר לו הילד נאנאק:

"יְהִי חוּט יְשׁוּתְךָ אָרוּג בְּמַאֲרַג הָאַהֲבָה,

יְהִי הַקֶּשֶׁר חוּט הַצֶּדֶק שֶׁלְּךָ…

רַק חוּט כָּזֶה לֹא יִינָּתֵק לְעוֹלָם…

רַק מִסּוּג זֶה הוּא הַיּוֹגוֹפַוִיט הַכֵּן".

מאבקו של נאנאק עם הטקסיות ההינדית נשתכח ולימים הסיקיזם נעשה לתנועה של סמלים.

נאנאק הושפע מאד מתנועת הבהקטי, העוסקת באל כמושא הערצה פנימית ואישית לא מתווכת על ידי שום גורם ביניים ומתנגדת לריטואליזם כמו כן הושפע מהרפורמטור הגדול ראמאנאנדא, שתקף את הפולחן הברהמיני והפנה את תשומת הלב אל המעמדות הנמוכים. השפעה גדולה נודעה לספרות קאביר, שהיה הינדו שהתחנך אצל מוסלמים שלל את עבודת האלילים וכפר בקדושת כתבי הוודות. שיריו זכו לפרסום רב. נושאי שירתו היו: מוסר, שאלות פילוסופיות ועייניני היום יום. יש בשיריו מן הליריקה הכובשת, יפי הטבע, חווייה מוסיקלית ועוד. קאביר נאבק בחלוקה ההינדית לקסטות וטען שקדושת האל היא בלבו של כל אדם. קאביר משך אליו אנשי יוגה מתוסכלים, מוסלמים שלא באו על סיפוקם בעלייה לרגל למכה, חיילים שחזרו משדה הקרב ובעיקר פשוטי העם. הוא האמין בגלגול נשמות ותלמידיו ראו עצמם כהינדים טובים. רק אחד מהם, הגורו נאנאק, פנה לייסד דת חדשה: הסיקיזם.

הקשר בין הצוּפִיוּת לאמונה הסיקית הוא מרתק ונוגע בכמה רבדים: היסטוריים, רוחניים, ספרותיים ותיאולוגיים. למרות היותם חלק ממסורות דתיות שונות – האסלאם והדת הסיקהית – חולקים יסודות רוחניים, מוסריים וחברתיים רבים. הקווים המשותפים ביניהם מתבססים על גישות מיסטיות, על התנגדות להיררכיה פורמלית נוקשה, ועל הדגשה של קשר ישיר ואינטימי עם האל.

הצופים המוסלמים והסיקהים, למרות היותם חלק ממסורות דתיות שונות – האסלאם והדת הסיקהית – חולקים יסודות רוחניים, מוסריים וחברתיים רבים. הקווים המשותפים ביניהם מתבססים על גישות מיסטיות, על התנגדות להיררכיה פורמלית נוקשה, ועל הדגשה של קשר ישיר ואינטימי עם האל.

בעידן של דתות ממוסדות, היררכיות קשוחות וטקסים ריקים מתוכן, קמו במזרח – כמעט בו-זמנית אך מתוך מסגרות תרבות שונות – שתי תנועות רוחניות ששאפו להחזיר את האדם למרכז, את החוויה הישירה לאל למקום הראשון, ואת האהבה כמנוע הדתי האותנטי ביותר. הסופים המוסלמים והסיקהים ההודיים, כל אחד בדרכו, יצרו דתיות שאינה שואלת "כיצד נכון להתפלל", אלא "כיצד נכון לאהוב"

שני הזרמים צמחו בתת-היבשת ההודית – הסופיות כאספקט מיסטי של האסלאם, והסיקיות כתנועה דתית חדשה שצמחה בפנג'אב במאה ה-15. בין השתיים יש לא רק זיקות, אלא גם אזורי חפיפה, דיאלוג – ולעיתים גם חיכוך.

הסופיות התפשטה בהודו החל מהמאה ה-12, בעיקר דרך מסדרים כמו הצ'ישטיה, הסוּהְרוַרְדִיָה והקַדִירִיָּה. הם הדגישו אהבת האל, מוזיקה, שירה ונוכחות בקרב פשוטי העם.

גורו נאנק (1469–1539), חי בסביבה שבה הסופים מילאו תפקיד חשוב בחיים הרוחניים של ההמונים. הוא הכיר מקרוב הן את המסורות ההינדואיות והן את המוסלמיות, כולל הסופיות, ואף ניהל דיאלוגים עם סופים וברהמינים כאחד. נאנאק, אמר כבר בראשית דרכו: "האל אינו שייך לא להינדואיזם ולא לאסלאם – הוא האל של כל היקום." אמירה חתרנית בעידן של גבולות דתיים וחברתיים חדים. נאנאק דיבר על אל שחי בלב האדם, לא במקדש ולא במסגד. שירה זו מזכירה עד מאוד את דברי הסופי הגדול אל-חלאג’ ,שבישר: "אין בי אלא האל – אנא אל-חק."

גם אצל הסופים, ובייחוד בשירתם של רומי וחאפז, נשבר הגבול בין החילוני לקדוש, בין הארצי לשמימי. האל אינו שופט מרוחק אלא אהוב פנימי. הוא מוזכר לא בציווי אלא בקצב של כיסופים, כאילו היה אהוב נעורים בלתי מושג.

קווים מקבילים

1. קשר אישי, אינטימי וישיר עם האל.

• הסופים: רואים באהבה לאל ובחיפוש אחר איחוד עמו את שיא החיים הדתיים. המושג המרכזי כאן הוא "פנה" – ביטול האני וההיטמעות באל.
• הסיקהים: הדגש הוא על "נאם סמרן" – שינון שמו של האל, אשר דרכו מתקרב המאמין אל האלוהות האחת. האל אינו מרוחק אלא נמצא בכל מקום, גם בתוך האדם.

🕊️ 2. אהבה כמנוע רוחני

גם הסופים וגם הסיקהים הדגישו את האהבה ככוח המרכזי בתהליך הדתי:

שירתם של הסופים, כדוגמת רומי, חאפז ואל-חלאג’, מלאה בביטויי אהבה לישות האלוהית, המתוארת לעיתים כדמות אהובה במובן הארצי כמעט.

שירתם של גורואים סיקהים כמו גורו נאנק מדברת על האל כאהוב, כאב, כאם וכחבר.

אהבת האל: אצל הצופים: אהבה כעיקרון מיסטי עמוק, ביטול העצמי מול האהוב האלוהי . אצל הסיקהים: אהבת האל כאיחוד עם ה"אמת העליונה" – איק אונקאר

3 התנגדות לריטואליזם והיררכיה דתית נוקשה

• הסופים התקוממו לא פעם נגד הקנאות הדתית והפורמליזם של המלומדים (עולמא), וביקשו דת פנימית ועמוקה יותר.
• הסיקהים, בייחוד בכתבים של גורו נאנק, מותחים ביקורת חריפה על ריטואלים ריקים מתוכן, בין אם הם הינדואיים או מוסלמיים.

4. שוויון אנושי והומניזם

• הסופים, רבים מהם, קראו לשוויון בין בני אדם, ללא הבדל דת, גזע או מין – מתוך תפיסה שכל אדם נושא ניצוץ אלוהי.
• הסיקהים הדגישו שוויון חברתי קיצוני בזמנם: ביטול מערכת הקסטות, שילוב נשים בחיים הדתיים, הדגשת אחדות אנושית. בגורו גרנת' סאהיב נכללות שורות משוררים מכל הדתות והמעמדות, כולל משוררים סופיים כמו כביר ופריד.

. 5. שירה כדרך רוחנית

שירה מוזיקלית – הקוואלי אצל הסופים, והקירטאן אצל הסיקהים –גם שירת הבאני – כולל פיוטים של גורו נאנק, גורואים אחרים ואף סופים כמו בהגת פריד.

השירה משמשת ככלי משמשת כלי להתעלות נפשית, לזיכוך רגשי ולמפגש עם האלוהות.. לא אמצעי נלווה, אלא הדרך עצמה. היא לא רק מהדהדת את שם האל אלא גם יוצרת את התנאים להופעתו בנפש. אצל שני הזרמים, המוזיקה והשירה הן חוויות של קדושה, לעיתים עילוי מיסטי ממש.

דוגמה פיוטית משותפת:

" אֵינֶנִּי בַּמִּקְדָּשׁ וְלֹא בַּמִּסְגָּד —

אֲנִי בְּלִבְּךָ, אִם רַק תְּחַפֵּשׂ.

— גישה שמביעה הן שירה סופית והן הגות סיקהית.

פיוטים של סופים (למשל: בהגת פריד) כלולים בגרנת סאהיב, הספר הקדוש של הסיקים, לצד פיוטי הגורואים הסיקים. זהו ביטוי עמוק להכרת הסיקים בערך הרוחני של הסופיות.

6. אוניברסליזם:

• אצל הסופים: אשר תמצא את האל – שם הוא" .
• אצל הסיקהים: "אין הינדו ואין מוסלמי – הדרך היא פנימית"

7. תיקון האדם הפנימי:

• אצל הסופים: דרך מוסר, סיגוף, הדרכה של שייח'.
• אצל הסיקהים: דרך מוסר, התמסרות לגורו (המורה), שירה ועשייה חברתית

השפעה היסטורית הדדית

ההיסטוריה של הודו הפגישה בין סופים מוסלמים לסיקהים על בסיס יומיומי. משוררים כמו כביר, שמוזכר בכתבי הסיקהים, היו מושפעים מהשיח בין ההינדואיזם, האסלאם והסופיות.

חלק מהמרכזים הסופיים בהודו היו קרובים גיאוגרפית לריכוזים סיקהיים, והשפעות הדדיות ניכרות בלשון, בסגנון השירה ובתפיסות רוחניות.

הגורו נאנק נסע רבות, כולל לאזורים מוסלמיים, והשתמש במונחים ערביים ופרסיים רבים בכתביו (כגון "אללה", "רחים", "נור").

 השפעה אמנותית וסמלית

• אסתטיקה משותפת: לבוש פשוט, מוזיקה מיסטית, קרבה לטבע.
• קברים של סופים (דרגות) וגרו דווארות (בתי תפילה סיקיים) לעיתים קרובות חולקים מרחב גאוגרפי – במיוחד בפנג'אב.

שוני תיאולוגי

• הסופיות שייכת לאסלאם ולרוב אינה מנותקת מהשריעה, בעוד הסיקיות היא דת עצמאית בעלת תורה משלה.
• הסופים מדגישים את ההשתעבדות לאל כעבדים (עבדות אלוהית), ואילו הסיקים רואים באדם מעין בן־ברית של האל – יצור שראוי לחסד ואהבה הדדית.

מתח פוליטי והיסטורי

בתקופות של קונפליקט מוסלמי־הינדואי־סיקי, הסופים נאלצו לעיתים "לבחור צד" או מצאו עצמם בין העולמות. חלק מהמסדרים הסופיים שיתפו פעולה עם השלטון המוגולי שפגע בגורואים הסיקיים, דבר שיצר מורכבות בזיכרון ההיסטורי הסיקי.

לסיכום:

הסופים והסיקהים מציגים שתי דרכים שונות אך מקבילות בחיפוש אחר האלוהי: שתיהן מקדשות אהבה, חוויה ישירה, שוויון רוחני ודחיית מוסכמות ריקות. שתיהן מתנגדות לקנאות ולהבדלות, ומציעות דת של הלב יותר מדת של חוק. הקשרים האלה מעידים לא רק על השפעות הדדיות אלא על אפשרות לקיום דיאלוג עמוק בין מסורות שונות המחפשות את האחד דרך הריבוי.

הקשר בין הסופיות לסיקיות הוא כמו נהר המוזן ממקורות שונים אך זורם באפיק דומה – זהו קשר של קרבה מיסטית, שירה אהבה, וסובלימציה של הדת אל מעבר לדוקטרינה. עם זאת, הם שומרים על זהות מובחנת – האחת כביטוי מיסטי של האסלאם, והאחרת כדת חדשה שביקשה לייסד דרך שלישית בין הינדואיזם לאסלאם, תוך הכרה ביסודות משניהם.

כנראה שבכול הדתות, קיימים מתח והשלמה, בין הזרם הרציונלי, לזרם המיסטי, בין הצורך להבין את האל, לבין רצון לאוהב אותו

הערות

[1] השיעה =זרם באיסלם הסבור כי ההנהגה הדתית והפוליטית צריכה להישמר בידי צאצאי עלי ופאטמה (בת מוחמד). מדגישה את דמות האימאם, את הסבל והעֶוול שנגרם לבית מוחמד.

[2] מהדי (בערבית: المهدي) משמעו: "זה שהונחה", או "זה שקיבל הדרכה אלוהית". מדובר בדמות משיחית באיסלם, שנשלחת בסוף ההיסטוריה כדי להשיב את הצדק, לטהר את העולם מעוול, ולאחד את האומה המוסלמית.

בדומה לדמות המשיח ביהדות ובנצרות, גם המהדי נושא ממד של תיקון קוסמי, אך תפקידו דתי ופוליטי גם יחד: הוא לא רק מטיף מוסרי – אלא גם מנהיג צבאי ורוחני שיקים מחדש שלטון אלוהי עלי אדמות.

[3] מאסטר אקהרט" (או בגרמנית: Meister Eckhart, בערך 1260–1328) היה נזיר דומיניקני, תיאולוג, מיסטיקן ופילוסוף גרמני מן ימי הביניים. הוא נחשב לאחת הדמויות החשובות במיסטיקה הנוצרית והגות ימי-הביניים המאוחרים.

אקהרט כתב דרשות בלטינית ובגרמנית, שחלקן נמסרו לקהל הרחב. הדרשות עוסקות באלוהות, הנפש, לידתו של האל בנשמה ("Die Geburt Gottes in der Seele"), ביטול הרצון העצמי והתאחדות האדם עם האל. הן מאופיינות בסגנון פיוטי, עמוק ולעיתים פרדוקסלי. חלק מהכתבים נכתבו כאיגרות קצרות או תשובות לשאלות רוחניות של נזירים ונזירות.

כתיבתו חותרת לחוויית אחדות טהורה בין האדם לבין "האל שמעבר לכל הגדרה" – לא דרך עמל מעשי בלבד, אלא דרך התנתקות פנימית (Abgeschiedenheit בגרמנית). רעיונות עיקריים בכתיבתו:

1. האל כ"אין-דבר" (Nichts): האל אינו דבר מסוים, אלא מֵעֵבר לכל מה שניתן לומר או לחשוב.
2. ההתנתקות (Abgeschiedenheit): מצב שבו הנפש ריקה מכל רצון, תשוקה או דימוי, ומפנה מקום לאל.
3. לידתו המתמדת של האל בנשמה: כל אדם, אם יתנתק מעצמו באמת, יוכל לחוות את לידת האל בתוכו.
4. אחדות של האל והנפש: בסופו של דבר אין הפרדה בין האדם לבין האל כאשר מגיעים למדרגה הרוחנית העליונה.

אקהרט הועמד לחקירה על ידי האינקוויזיציה, ונשפט ברומא. ב-1329, אחרי מותו, גינתה הבולה האפיפיורית In Agro Dominico מספר עקרונות מתוך כתביו, בטענה שהם עלולים להיות מובילים לכפירה.

[4] הבגינוּת (בגרמנית: Begine; בעברית מקובל לקרוא לה גם "תנועת הבגינות") הייתה תנועה דתית-חברתית מופלאה ומיוחדת בימי הביניים המאוחרים (בערך מהמאה ה-12' והלאה), שהורכבה בעיקר מנשים, ויצרה דרך חיים ייחודית בין נזירות לעולם החילוני. הן היו נשים (בעיקר בערים במערב אירופה – צרפת, גרמניה, ארצות השפלה) שבחרו לחיות חיי דת, ריכוז רוחני ועבודת צדקה – בלי להיכנס למנזר רשמי ובלי לנדור נדרים נזיריים מחייבים. הן שמרו על עוני מרצון, צניעות, תפילה ועבודה קהילתית, אך היו חופשיות לעזוב את חיי הבגיניום מתי שירצו. הבגינות עבדו לפרנסתן (רקמה, סריגה, טיפול רפואי), טיפלו בעניים וחולים, ונודעו גם בפעילות רוחנית עמוקה — תפילה מיסטית, לימוד אישי, ולעיתים גם כתיבת טקסטים דתיים בשפה העממית (ולא בלטינית, כמו שנהגו נזירים רשמיים). חלק מהבגינות פיתחו מיסטיקה עשירה: תפיסה אינטימית של האלוהים כ"אהוב", חיפוש "התאיינות" עצמית באל (בדומה למה שמאסטר אקהרט לימד). בתחילה נהנתה הבגינות מהכרה סבירה, אך עם הזמן -ובעיקר במאה ה-14' – החלה הכנסייה לחשוד בתנועה, במיוחד בחלקה המיסטי והאינדיבידואלי. ב-1311, בוועידת וינה (Council of Vienne), הוכרזו הבגינות החשודות במיסטיקה עצמאית כ"כופרות" — אך לא כל הקהילות הושמדו, וחלקן נמשכו עוד מאות שנים.

[5] הגרסה העברית של הסיפור "החליל" נכללה ב"צפונות ואגדות", שהוא אוסף אגדות שעליו שקד מי"ב כעשור שלם בין השנים תרע"ב-תרפ"א (1921-1912), אשר הופיע בהדרתו של ע. בן-גריון בתשט"ז-1956.

[6] בהקשר של הסוּפִיוּת, המילה אַנְשִיד (نشيد) מתייחסת לשירה דתית או המנון רוחני שנאמר או מושר לעיתים כחלק מטקסים מיסטיים או התכנסויות סופיות. האנשיד מבטא רגשות של אהבה אלוהית, כמיהה, תשובה, והשתוקקות לאיחוד עם האל.

[7] מחול הטַנּוּרָה (Tanoura Dance) הוא ריקוד סוּפִי טקסי שמקורו בתרבות הדתית המיסטית של האסלאם, בעיקר בזרמים הסוּפִיים במצרים, טורקיה והמזרח התיכון. הוא מבוסס על סיבוב רפטטיבי של הרקדן סביב עצמו, כסמל להתעלות רוחנית, לטיהור פנימי, ולאיחוד עם האל.

המילה "טַנּוּרָה" בערבית (تنورة) פירושה "חצאית", ומתייחסת לבגד הצבעוני והרב-שכבתי שחובש הרקדן. מחול הטנורה אינו ריקוד בידורי במובן הרגיל — הוא נחשב אקט של תפילה, מדיטציה בתנועה, דרך גופנית לזיכוך האגו והתחברות לממד האלוהי.

[8] ונַּמַּדֵוַה היה משורר, קדוש, מיסטיקן — גשר חי בין עולמות דתיים ורוחניים בהודו של ימי הביניים. נולד כנראה סביב 1270 באזור מדינת מהאראשטרה שבמערב הודו (לפי המסורת בכפר נרסי בבהינד). חי עד ראשית המאה ה-14'. היה שייך לקסטה של דפוסי הבדים ("צ'יפי"), קסטה נמוכה יחסית, מה שהפך את דמותו לסמל חברתי-רוחני גם יחד. הושפע מהזרם הווישנווי (פולחן וישנו) אך פעל כרוח חופשית, חוצה גבולות דתיים וחברתיים. כמו משוררי הבהקטי האחרים, גם הוא הדגיש את הקשר הישיר והאינטימי בין האדם לאל — בלי מתווכים. שיריו קראו תיגר על ההיררכיות החברתיות (ובמיוחד על אפליית הקאסטות). עבורו, לאדם הפשוט הייתה נגישות ישירה לאל.