גילי חסקין
כתב: גילי חסקין; 07/01/2026
ראו גם, באתר זה: מבוא ליונאן
תולדות יונאן הקדומה;: תולדות יונאן בתקופת סין הקיסרית ; תולדות יונאן בעת החדשה
גאוגרפיה של יונאן; יונאן: כלכלה, חקלאות, תחבורה ; אוכלוסיית יונאן ;
ראו אלבום תמונות מדרום יונאן 2012; אלבום תמונות מיונאן 2015
בין הרים מושלגים לאגמים עתיקים, על צומת דרכים שבו נפגשו קיסרויות, דתות ותרבויות, חיה זה מאות שנים קהילה ששמרה על זהות ייחודית וצלולה כנגד כל הסיכויים. בני הבאי אינם רק עוד קבוצה אתנית במרחב הסיני רב־הפנים, אלא תרבות חיה של סוחרים, לוחמים, אמנים ומאמינים, שטוו עולם סמלי עשיר המשלב בודהיזם, דאואיזם, פולחן מקומי וזיכרון היסטורי עמוק. סיפורם הוא סיפור של גמישות ועמידות, של פתיחות להשפעות חיצוניות לצד נאמנות עיקשת למסורת, ושל זהות שנבנתה לא באמצעות הסתגרות אלא דרך מפגש מתמיד עם האחר.
הבאי, המכונים לעיתים גם פאי, הם קבוצה אתנית מזרח־אסייתית שמקורה בדרום־מערב סין. בשפתם הם מכנים את עצמם "באיפו" (Baipho ), שם המשקף תפיסה זהותית עמוקה הקשורה לצבע הלבן. תחום מחייתם ההיסטורי והעכשווי מתרכז בעיקר בנפה האוטונומית דאלי של בני הבאי במחוז יונאן, אזור הררי ופורה סביב אגם ארהאי (Erhai Lake) , שמהווה מוקד מרכזי של ההתיישבות הבאית, אך קהילות באיות חיות גם באזור בִּיגְ’יֵה (Bijie) שבמחוז גוויג’ואו (Guizhou) ובאזור סָאנְגְגְ’ה (Sangzhi) שבמחוז חונאן (Hunan).
בני הבאי נמנים עם 56 הקבוצות האתניות המוכרות רשמית על ידי המדינה הסינית, ומספרם עמד בשנת 2020 על כ־2.09 מיליון נפש[1].
שמות וזהות
הזהות הבאית קשורה באופן עמוק ועקבי לצבע הלבן, הנתפס בעיני בני הבאי כסמל מרוכז של טוהר, בהירות, איזון והרמוניה קוסמית. אין זה יחס אסתטי בלבד, אלא יסוד רעיוני החודר אל לב תפיסת העולם הבאית ומעצב את האופן שבו בני הקהילה מבינים את מקומם בעולם ואת יחסיהם עם הטבע, החברה והמרחב המקודש. הלבן מופיע בלבוש המסורתי, בקירות הבתים, בעיטורי מקדשים ובחפצי פולחן, ומשמש שפה חזותית המבטאת אידיאל של פשטות מאופקת, ניקיון מוסרי וסדר חברתי. במרחב הבאִי הלבן אינו צבע “ריק”, אלא רקע טעון משמעות, שעליו נפרסים חיי הקהילה, הזיכרון ההיסטורי והזהות האתנית.
זיקה זו משתקפת גם בשמות העצמיים שבהם מכנים בני הבאי את עצמם. הם משתמשים במגוון שמות, שכולם נושאים משמעות של “לבן” או “אנשים לבנים”, ובהם "באיפּזִישׂ" (Baipzix), "באיחו"ֹ (Bai’ho), "באינִי" (Bai yinl) וכן "מְיֵיפּ גְ’יָאס" (Miep jiax), שפירושו המילולי “אנשים לבנים”. שמות אלו אינם מצביעים על הגדרה ביולוגית או גזעית, אלא על זהות תרבותית־סמלית, הקשורה לאידיאלים של טוהר, המשכיות והרמוניה עם הסביבה. חשוב להדגיש כי בהקשר הבאִי, המונח “לבן” אינו נושא כל זיקה לקטגוריות גזעיות מודרניות, אלא מבטא שפה מקומית של משמעות, שבאמצעותה מנסחים בני הבאי את ייחודם התרבותי ואת תחושת השייכות שלהם למקום, להיסטוריה ולמסורת.
בהתאם להעדפה תרבותית מובהקת זו ולשימוש העצמי בשם “באי”, החליטו שלטונות סין בשנת 1956 להעניק לקבוצה את שמה הרשמי כקבוצה אתנית נפרדת. עם זאת, זהו מונח חדש יחסית: במשך מאות שנים, מן המאה ה־14 ועד שנת 1949, כינו הסינים את הבאי בשם 'מִינְגְ’יָה' (Minjia) — כינוי מנהלי־חברתי יותר מאשר זהות אתנית מובחנת.
המעבר משם חיצוני שניתן על ידי אחרים לשם אתני רשמי ומוסכם משקף תהליך רחב יותר של עיצוב זהות במאה ה־20: תהליך שבו בני הבאי נדרשו להגדיר את עצמם מחדש בתוך מסגרת המדינה המודרנית, תוך איזון בין תחושת שייכות מקומית עמוקה לבין השתלבות במרחב הסיני הכללי.
זהות מודרנית
הבאי נחשבים לאחת הקבוצות האתניות שעברו תהליך סִינוּת (סיניזציה) עמוק במיוחד. משפחת השליטים של ממלכת דאלי טענה למוצא סיני, ובמקורות מתקופת שושלת יואן אף נכתב כי מקורה בעיר ווּווֵיי שבמחוז גאנסו. אף שהבאי נמנים רשמית עם 56 הקבוצות האתניות של סין, קשה לעיתים להגדירם כמיעוט אתני מובחן. כבר בשנות הארבעים של המאה ה־20 דחו אחדים מהם את רעיון מוצאם הלא־סיני והעדיפו לראות עצמם כסינים לכל דבר. הכינוי “באי” כמעט שלא היה מוכר או נפוץ עד שנת 1958. בימינו מקבלים בני הבאי את מעמדם כמיעוט בעיקר מטעמים מעשיים; מבחינה תרבותית, לעומת זאת, הם כמעט ואינם נבדלים מבני ההאן.
אחד התנאים ההכרחיים ליצירת זהות סינית “היברידית” הוא קיומה של תרבות ייחודית, נבדלת מזו של ההאן. ואולם, לדבריו של הסינולוג צ’רלס פטריק פיצג’רלד[2], לבאי לא היה “רגש לאומי חזק” אפילו לפני שנת 1949.
במחקריו על בני הבאי, שאותם כינה בשמם הסיני הישן מִין־גְ’יָה (Minjia), טען כי מדובר בקבוצה שעברה תהליך עמוק של הטמעה תרבותית, עד כי כבר במחצית הראשונה של המאה ה־20 התקשה להבחין בינם לבין בני ההאן מבחינה תרבותית וחברתית. פיצג’רלד הדגיש כי הזהות הבאית התאפיינה בהיעדר “תודעה לאומית” מובהקת טרם הקמת הרפובליקה העממית, וכי הגדרתם כמיעוט אתני נפרד היא במידה רבה תוצר של מדיניות מודרנית ולא של גבול תרבותי חד. דבריו משמשים עד היום נקודת ייחוס מרכזית בדיון האקדמי על זהות, סיניזציה והבניית מיעוטים בסין.
לבוש: זהות, סמליות וסדר חברתי
לבושם של בני באי (Bai) הוא אחד הביטויים החזותיים הבולטים ביותר של זהותם התרבותית, וכפי שמרמז שמם, הצבע הלבן תופס בו מקום מרכזי. העדפת הלבן אינה עניין אסתטי בלבד, אלא נושאת משמעות סמלית עמוקה הקשורה לטוהר, בהירות והרמוניה, והיא משתלבת בתפיסת עולם רחבה הבאה לידי ביטוי גם באדריכלות, בפולחן ובאורחות החיים. הלבוש הבאִי משלב פשטות מאופקת עם עיטור קפדני, ומאזן בין שימושיות יומיומית לבין הצהרה תרבותית.
נשים באיות לובשות בדרך כלל שמלות לבנות, אפודות ללא שרוולים בצבעי אדום, כחול או שחור, חגורות רקומות, מכנסיים רחבים ונעלי בד לבנות המעוטרות ברקמה עדינה. התכשיטים — צמידים, עגילים וקישוטים נוספים — עשויים לרוב כסף ולעיתים זהב, ומשמשים לא רק כקישוט אלא גם כסמן של מעמד, זהות אזורית וקשר למסורת. נשות דאלי (Dali), בפרט, נוהגות ללבוש מעיל לבן המעוטר בצווארון שחור או סגול, מכנסיים כחולים רחבים, נעליים רקומות וצמידי כסף, שילוב היוצר ניגוד מאוזן בין צבעים ומדגיש את האסתטיקה המקומית. תסרוקתן של הנשים משקפת גם היא סדר חברתי ומעמד משפחתי: נשים רווקות עונדות צמה אחת בחלקו העליון של הראש, ואילו נשים נשואות מגלגלות את שיערן בסגנון שונה, המשמש סמן חזותי למעמדן.
לבוש הגברים מאופיין אף הוא בפשטות לבנה: מעילים לבנים, גלימות בעלות צווארון שחור ומכנסיים כהים ורחבים, המותאמים הן לאקלים והן לעבודה חקלאית. כיסויי הראש, כמו גם פרטי הלבוש עצמם, משקפים את הסמלים המרכזיים של בני הבאי — השלג, הירח, הפרח והרוח — סמלים השואבים השראה מן הנוף ההררי וממחזוריות הטבע. נשים באיות רבות מסדרות את שיערן בצמה ארוכה הכרוכה ומקובעת במטפחת ראש; סגנון זה מכונה “הפניקס מרכין את ראשו” (the phoenix bows its head), והוא משלב אלגנטיות, צניעות וסמליות של חן ואיפוק. עבור המטייל המתבונן, הלבוש הבאִי אינו רק מראה צבעוני, אלא טקסט תרבותי חי, המספר סיפור של זהות, השתייכות וקשר עמוק בין אדם, נוף ומסורת.
צביעת קשירה: מלאכת יד, סמליות וזהות חזותית
צביעת הקשירה הבאית (Bai tie-dye), היא מן המלאכות המסורתיות המזוהות ביותר עם תרבות בני הבאי, והיא ממלאת תפקיד מרכזי בלבוש, בכלי יום־יום, במסורת העממית, בטקסים דתיים ובחגיגות לאומיות. אין מדובר בקישוט גרידא, אלא בשפה חזותית עשירה, שבאמצעותה מבטאים בני הבאי זהות, זיכרון וקשר למרחב. בדים צבועים בקשירה משמשים לבגדים, מפות, וילונות, כיסויי מזבח וחפצי טקס, והם נוכחים הן במרחב הביתי והן במרחב הציבורי.
תהליך צביעת הקשירה מבוסס על שני שלבים עיקריים: יצירת הדגם באמצעות קשירה וצביעה בפועל. תחילה נקשר הבד בדגמים מתוכננים בקפידה, תוך שימוש בטכניקות של פיתול, קיפול וקשירה, היוצרות אזורים אטומים לצבע ואזורים החשופים לו. לאחר מכן מושרה הבד בנוזל הצביעה, לרוב בצבע אינדיגו טבעי, והדגם מתגלה רק לאחר הסרת הקשרים. לב־ליבה של המלאכה מצוי בשיטת הצביעה עצמה ובמיומנות האומן, שכן כל טעות בקשירה או בתזמון ההשריה עשויה לשנות את התוצאה הסופית. כלי העבודה העיקריים כוללים כד צביעה, מקל לערבוב ולהחדרת הבד, מתקן לייבוש בשמש ואבן ריחיים להכנת חומרי הצבע.
הכפר ג’ואוצ’נג (Zhoucheng) שבאזור דאלי נחשב למרכז החשוב ביותר של מסורת זו, והוא מציע מגוון רחב במיוחד של מוצרי צביעת קשירה, עם למעלה מאלף דגמים שונים. הדגמים מאופיינים בעושר נושאי רב ובמשמעויות סמליות עמוקות: פרחים, ציפורים, גלים, דגמים גאומטריים וסמלים הקשורים למזל, פריון והגנה. בעשורים האחרונים הפכה צביעת הקשירה גם למוקד של תיירות ופרנסה, אך עבור בני הבאי היא נותרה בראש ובראשונה ביטוי חי של מסורת מקומית. עבור המטייל המתבונן, הבדים הצבועים אינם רק מזכרת אסתטית, אלא עדות מוחשית לידע מצטבר, לסבלנות וליכולת לתרגם תפיסת עולם תרבותית לשפה של צבע ודגם.
מקורם ותולדותיהם של בני הבאי
מקורם של בני הבאי נתון במחלוקת מחקרית ערה זה למעלה ממאה שנה, אף שרוב הוויכוחים עוסקים בעיקר בקבוצות האנושיות שנטמעו בהם במהלך הדורות. על-פי ממצאים ארכאולוגיים שנחשפו בסביבת אגם ארהאי (Erhai Lake), ייתכן שמוצאם של בני הבאי באזור זה עצמו. האתר האנושי הקדום ביותר, שנתגלה בראשית המאה ה-20, מכונה שרידי מאלאונג (Malong) מן התקופה הפלאוליתית בהר קאנגשאן (Mount Cangshan), ומתוארך לכ־4,000 שנים לפני זמננו.
בני הבאי נזכרים במקורות מתקופת שושלת טאנג (בשם “עם הבּוֹ”, או “עם הבאי”). אם אכן תעתיק השם “בו” מדויק, הרי שהאזכור הקדום ביותר של בני הבאי מופיע כבר במאה השלישית לפני הספירה, בחיבור הפילוסופי-ההיסטורי “דברי האביב והסתיו של לִיֵה בּוּוֵיי” (Lü Buwei)[3]. אזכור נוסף מופיע במאה הראשונה לפני הספירה בכתביו של ההיסטוריון סְה־מָה צְ’יֵין (Sima Qian), ביצירתו הידועה “רשומות ההיסטוריון הגדול”[4] .
בני הבאי היו אחת הקבוצות השבטיות שנטלו חלק בהקמת ממלכת נַאנְגְ’או (Nanzhao), שהתקיימה בין השנים 649 ל-902[5]. בשנת 937 נוסדה ממלכת דאלי בידי דוּאַן סְה־פִּינְג (Duan Siping), בן הבאי שמשפחתו מילאה תפקיד מרכזי עוד בתקופת נאנג’או. דואן סה-פינג קרא להקלת חובת עבודות הכפייה, איחד 37 שבטים במזרח יונאן, ויזם מרד שהוביל להקמת הממלכה החדשה. ממלכת דאלי התקיימה כ-300 שנה, בין 937 ל-1253, ובמהלכן תרמה לגיבוש הלכידות הפנימית של בני הבאי, שהתמקדה סביב אגם ארהאי.
בשנת 1253 נכבשה ממלכת דאלי בידי הצבא המונגולי, בהנהגת קוּבְּלַאי חָאן (Kublai Khan), במהלך מסע ההתרחבות הדרומי של האימפריה המונגולית. כיבוש זה לא היה חורבן מוחלט של הסדר המקומי, אלא מהלך מחושב שנועד לשלב את דרום־מערב סין במערכת שלטונית רחבה יותר, תוך שימוש במבנים קיימים. לאחר נפילתה של דאלי חדלה הממלכה להתקיים כישות ריבונית עצמאית, אך האליטה המקומית לא סולקה כליל. עם הקמת שושלת יואן (Yuan) ייסד השלטון המונגולי את מחוז יונאן כמסגרת מנהלית חדשה, ובתוך כך יצר יחידות שלטון אזוריות סביב אגם ארהאי — ליבה ההיסטורי של ההתיישבות הבאית.
במקום להחליף את המנגנון המקומי בשלטון זר מוחלט, בחרו שליטי יואן במדיניות של שלטון עקיף: משפחת דואן (Duan), ששלטה בממלכת דאלי במשך מאות שנים, הושארה בתפקידי ניהול ואחריות אזורית, אך כעת כסוכנת של השלטון המונגולי ולא כבית מלוכה עצמאי. צעד זה אפשר יציבות שלטונית, גביית מיסים סדירה ושליטה יעילה באזור הררי ומרוחק יחסית, ובו בזמן שימר רציפות מסוימת במבנה החברתי והתרבותי המקומי. עבור בני הבאי הייתה זו תקופת מעבר מורכבת: מחד גיסא אובדן עצמאות מדינית, ומאידך גיסא המשך תפקודן של מסגרות שלטון מוכרות, שאפשרו שמירה יחסית על אורחות חיים, מוסדות מקומיים וזהות תרבותית. המדיניות היואנית ביונאן הניחה בכך את היסודות לשילוב הדרגתי של האזור במרחב הסיני־קיסרי, תהליך שיתעצם עוד יותר בתקופות המאוחרות, אך כבר כאן עיצב מחדש את יחסי הכוח, הזהות והזיקה של בני הבאי לשלטון המרכזי.
בשנת 1381 הביס צבא שושלת מינג (Ming) את שרידי כוחות שושלת יואן (Yuan) בדרום־מערב סין, הדיח את שליטה האחרון של ממלכת דאלי, ובכך שם קץ לעצמאותה הפוליטית של הישות המדינית המקומית. לאחר הכיבוש הקימו שלטונות מינג את נפת דאלי (Dali Prefecture), כחלק ממערכת מנהלית חדשה שנועדה לשלב את אזור יונאן במבנה הקיסרי הריכוזי. מהלך זה לא היה שינוי שלטוני בלבד, אלא נקודת מפנה עמוקה במרקם האנושי והתרבותי של האזור. במסגרת מדיניות יישוב מכוונת, החלו חיילים משוחררים, פקידים ומהגרים בני ההאן לזרום אל אזור דאלי, לקבל אדמות ולעסוק בעיבוד חקלאי, לעיתים על בסיס מערכות השקיה וניצול קרקע קיימות ולעיתים תוך שינוי דפוסי העיבוד המקומיים. תהליך זה הוביל לשינוי הדרגתי אך מתמשך בנוף האנושי: הרכב האוכלוסייה נעשה מגוון יותר, דפוסי בעלות על קרקע עברו התאמה לנורמות מינהליות סיניות, והשפה, המוסדות והתרבות החומרית של בני ההאן נטמעו במרחב שהיה עד אז בעל אופי מקומי מובהק. במקביל, השתלבו בני הבאי במערכת החדשה, לעיתים תוך אימוץ מרצון של דפוסים תרבותיים סיניים ולעיתים מתוך הכרח פוליטי וכלכלי. כך החלה תקופה ארוכה של סיניזציה מואצת, שעיצבה מחדש את הנוף החקלאי, החברתי והתרבותי של אזור דאלי, והניחה את היסודות למציאות הרב־אתנית המוכרת בו עד ימינו.
בין אגם לאימפריה: זהות הבאי כתהליך מתמשך
סיפורם ההיסטורי של בני הבאי אינו מתכנס לנרטיב של “עם קדום” במובן הקלאסי, אלא מצטייר כתהליך מתמשך של עיצוב זהות בתוך מרחב גבול דינמי. סביב אגם ארהאי (Erhai Lake) — מוקד אקולוגי, כלכלי וסמלי — התגבשה תרבות מקומית ששאבה את כוחה מן הנוף, אך נדרשה שוב ושוב להגדיר את עצמה אל מול ישויות פוליטיות רחבות יותר: ממלכות אזוריות, אימפריות סיניות ושלטון מונגולי. בני הבאי לא התנגדו לסיניזציה במובנה התרבותי, אלא אימצו אותה באופן סלקטיבי, תוך שימור זיקות מקומיות, פולחנים טריטוריאליים ומסגרות קהילתיות. עבור המטייל בן זמננו, הבאי אינם מייצגים “אחרות אקזוטית”, אלא דווקא דוגמה חיה לאופן שבו זהות אתנית יכולה להתקיים כמרחב גמיש — כזה שנע בין נאמנות למקום, הסתגלות לשלטון, ויכולת להיטמע מבלי להיעלם. במקרה זה, ההיסטוריה אינה סיפור של אובדן, אלא של התמזגות מחושבת, שבה ההמשכיות התרבותית שוכנת בפרטים הקטנים: בנוף המעובד, בזיכרון המקומי ובקשר המתמשך בין אדם לאגם.
שפה
נכון לשנת 2004, רק בני הבאי שחיו באזורים ההרריים דיברו את שפת הבאי כשפתם היחידה, אולם גם אחדים מבני ההאן באזור דאלי שלטו בה, כתוצאה מהשפעה מקומית מתמשכת ומגע יומיומי בין הקבוצות. בקרב בני הבאי בני זמננו משמשת הסינית בעיקר לצריכת תקשורת עממית ומודרנית — רדיו, טלוויזיה וחדשות — בעוד ששפת הבאי נדחקה בהדרגה לשוליים ונשמרת בעיקר בהקשרים של אמנות עממית, פולקלור ופעילות טקסית. עד שנת 2005 לא פורסם ולו ספר אחד בשפת הבאי, נתון המעיד על מעמדה השולי בכתיבה ובמערכת ההשכלה. מקורותיה של השפה הועמו בשל מאות שנים של השפעה סינית אינטנסיבית, וחוקרים הציעו שורה של תאוריות באשר למעמדה הלשוני: יש הרואים בה שפה אחות של הסינית; אחרים מסווגים אותה כענף נפרד בתוך משפחת השפות הסינו־טיבטיות; ויש אף המציעים לשייכה לקבוצת שפות הקרובה יותר למשפחת האוסטרואסיאתיות או לשפות המונג. במבט לשוני שטחי, הלקסיקון והדקדוק של הבאי קרובים מאוד לשפות הסיניות, אך בה בעת ניתן לזהות בה גם אוצר מילים משותף עם שפות הקבוצה הלולו־בורמזיות. כבר במאה ה־9 כתב פאן צ’ואו, מחבר החיבור ההיסטורי “ספר הברברים”, כי הגייתם של בני הבאי את השפה הסינית נחשבה למדויקת ביותר מבין כל השבטים באזור. כתבים מתקופת נאנְג’או, שנחשפו בשנות החמישים של המאה ה־20, מעידים כי הם נכתבו בשפת הבאי, בכתב מקומי הדומה באופיו לכתבים אחרים שהתפתחו בדרום סין, אך אין עדות לכך שנעשה אי פעם ניסיון לתקנן כתב זה או להפוך אותו לנפוץ, לא בתקופת נאנְג’או ולא בתקופת ממלכת דאלי שבאה בעקבותיה. הנהגת הבחינות הממלכתיות ביונאן בתקופת שושלת מינג חיזקה וביססה את מעמדה של הסינית הקלאסית כשפת המִנהל וההשכלה הרשמית, והאיצה תהליך ארוך של דחיקת שפת הבאי מן המרחב הציבורי.
מבחינה אנתרופולוגית, מצבה של שפת הבאי מדגים תופעה מוכרת בחקר מיעוטים לשוניים בסין: מעבר משפה חיה ומתפקדת לשפה סמלית, המשמשת בעיקר מאגר של זיכרון תרבותי. הבאי לא חוו “דיכוי לשוני” במובנו הישיר, אלא תהליך מתמשך של החלפה תפקודית, שבו הסינית תפסה בהדרגה את תחומי היוקרה — מינהל, חינוך, כתיבה ותקשורת — בעוד הבאי נסוגה אל המרחב האינטימי של שירים, פולקלור, אמרות יומיום וטרמינולוגיה הקשורה לחיים המקומיים. דווקא העובדה ששפת הבאי לא קובעה בכתב תקני ולא שימשה כלי שלטוני או בירוקרטי אפשרה לה להישמר כמרחב של זהות מקומית חיה. היא משמרת מיפוי לשוני עדין של הסביבה שבה נוצרה — מרחב של מים, הרים ושדות מעובדים סביב אגם ארהאי — ואוצר המילים שלה עשיר במיוחד במונחים הקשורים למחזורי עיבוד חקלאיים, לזרימת מים, לרוחות עונתיות וליחסים בין חלקות קרקע. במקרים רבים אין הבחנה חדה בין תיאור גאוגרפי לפעולה אנושית: השפה אינה רק מתארת את הנוף, אלא מגלמת את האופן שבו בני האדם חיים בתוכו ופועלים בו, תוך שיקוף ערכים של שיתוף, אחריות קולקטיבית וסדר קהילתי. עם דחיקתה של שפת הבאי מן השימוש היומיומי הולך ונשחק גם אוצר הידע הלשוני הזה, כאשר מונחים מקומיים מוחלפים במקבילים כלליים בסינית, החסרים את אותה רגישות אקולוגית ומרחבית. עבור אנתרופולוגים ומטיילים שוחרי עומק, הקשבה לשפת הבאי — גם אם אינה מובנת במלואה — מאפשרת לחוות את הנוף לא כתפאורה בלבד, אלא כמרחב טעון משמעות, שבו כל גבעה, תעלה ושדה מעובד הם חלק ממערכת יחסים עתיקה בין אדם לסביבתו. במובן זה, שפת הבאי ממשיכה למלא תפקיד משמעותי, לא כשפת העתיד, אלא כשפת העומק של הזיכרון התרבותי, בתוך חברה שאורחות חייה הושפעו עמוקות מן הבודהיזם, הדאואיזם והקונפוציאניזם, אך שמרה לעצמה קול מקומי ייחודי.
מגדר: איזון, גמישות ומעמד חברתי
דפוסי המגדר בחברה הבאית התאפיינו לאורך הדורות במידה יחסית של שוויון, במיוחד בהשוואה לנורמות הרווחות בחברות סיניות רבות. נשים לא נתפסו כנחותות מגברים, ותפקידיהן לא הוגבלו למרחב הביתי בלבד, אלא השתרעו גם על תחומי הכלכלה, החקלאות והחיים הקהילתיים. תפיסה זו באה לידי ביטוי במבנה המשפחתי וביחס אל הצאצאים: משפחה שבה נולדו בנות בלבד, ללא בנים, לא נחשבה כמי שפקדה אותה טרגדיה או חוסר, אלא כמצב טבעי ולגיטימי שאין בו פגם חברתי או מוסרי. גישה זו עומדת בניגוד חד לתפיסות פטריליניאליות נוקשות, שבהן המשכיות המשפחה והכבוד החברתי נקשרים בראש ובראשונה בלידת בנים.
ההכרה בערכן של נשים בחברה הבאית לא נבעה רק משיקולים אידאולוגיים, אלא גם מתנאים חברתיים וכלכליים קונקרטיים. בחברה חקלאית הנשענת על עבודת אדמה אינטנסיבית ועל מערכות שיתוף קהילתיות, תרומתן של נשים לעיבוד השדות, לניהול משק הבית ולהעברת ידע בין־דורי הייתה חיונית להישרדות הקהילה. נשים מילאו תפקידים מרכזיים בייצור מזון, במסחר מקומי ובקיום טקסים משפחתיים ודתיים, ולעיתים שימשו כמתווכות של מסורת וזיכרון תרבותי. בכך הפכה זהותן החברתית לבלתי נפרדת מן הכלכלה המקומית ומן הסדר הקהילתי.
מבחינה אנתרופולוגית, ניתן לראות במבנה המגדרי הבאִי ביטוי לחברה גמישה יותר, שבה חלוקת התפקידים בין נשים וגברים הייתה פחות היררכית ויותר משלימה. יחסים אלה אינם מבטלים הבדלים מגדריים, אך הם מצביעים על מערכת ערכים שבה סמכות, אחריות וכבוד אינם נגזרים באופן בלעדי ממגדר, אלא מתרומה ממשית לחיי המשפחה והקהילה. עבור המטייל והחוקר כאחד, היבט זה של התרבות הבאית מאיר זווית פחות מוכרת של החברה הסינית ההיסטורית, ומזמין מחשבה מחודשת על ריבוי הדגמים החברתיים שהתקיימו בשוליה.
חקלאות: אדמה, גיוון ופרנסה משלימה
החקלאות עומדת בלב אורח החיים המסורתי של בני באי (Bai) ומהווה את הבסיס הכלכלי והחברתי של הקהילה לאורך דורות. רוב בני הבאי עוסקים בעיבוד אדמה, תוך ניצול מושכל של תנאי הסביבה המגוונים בדרום־מערב סין — עמקים פוריים, מדרונות הרריים ומקורות מים מתוקים. סל הגידולים הבאִי רחב ומגוון וכולל אורז כגידול יסוד מרכזי, לצד חיטה, לפתית, קנה סוכר, דוחן, כותנה, תירס וטבק. גיוון זה משקף אסטרטגיית קיום המשלבת ביטחון תזונתי עם גידולי שוק, ומאפשרת הסתגלות לשינויים אקלימיים ולתנודות כלכליות.
מרבית בני הבאי היו חקלאי אורז למחייתם, במיוחד באזורים הנמוכים והלחים סביב אגם ארהאי, שם פותחו מערכות השקיה יעילות ועיבוד אינטנסיבי של שדות מוצפים. עם זאת, לצד האורז גידלו גם חיטה, ירקות ופירות, בעיקר באזורים הגבוהים יותר, וכך יצרו מערכת חקלאית רב־שכבתית המותאמת לטופוגרפיה המקומית. הכלכלה החקלאית לא הייתה מנותקת מענפים משלימים: חלק מבני הבאי עסקו בדיג במקורות מים סמוכים, ואחרים שילבו את עיבוד האדמה עם מלאכות מסורתיות, שמוצריהן נמכרים כיום גם לתיירים ומהווים מקור הכנסה נוסף.
מאפיין ייחודי של תרבות הבאי, המבדיל אותם מבני האן (Han) ומרבית קבוצות המיעוט האחרות בסין, הוא צריכת מוצרי חלב, ובעיקר גבינה. בני הבאי נהגו להכין גבינה מחלב פרה או עז, כחלק מתזונה מקומית שהתפתחה בתנאים הרריים ובשילוב של חקלאות ומרעה[6]. תהליך הייצור התאפיין בניצול מלא של המשאבים: מי הגבינה שנותרו לאחר ההכנה שימשו כמזון לחזירים, ובכך נסגר מעגל אקולוגי יעיל המשלב חקלאות, גידול בעלי חיים ומיחזור תוצרי לוואי. עבור המטייל בן זמננו, החקלאות הבאית אינה רק רקע נופי של שדות וטרסות, אלא מערכת תרבותית מורכבת, שבה אדמה, מזון וזהות שזורים זה בזה ומהווים בסיס לחיים קהילתיים יציבים.
דיג: מים, ידע מסורתי וקורמורנים מאולפים
בקרב בני הבאי, תרבות הדיג התפתחה כמרכיב משלים אך משמעותי לכלכלה החקלאית, במיוחד בקרב קהילות שחיו סביב אגם ארהאי (Erhai Lake) — מאגר מים מתוקים רחב־ידיים ששימש לאורך דורות מקור מזון, תנועה ופרנסה. הדיג לא היה עיסוק מבודד, אלא חלק ממערכת קיום משולבת, שבה חקלאות, דיג וגידול בעלי חיים התקיימו זה לצד זה והשלימו זה את זה. היכרות אינטימית עם מחזורי המים, עונות השנה והתנהגות הדגים אפשרה לבני הבאי לפתח שיטות דיג יעילות ומותאמות לסביבה המקומית.
הביטוי המוכר והייחודי ביותר של תרבות הדיג הבאית הוא דיג באמצעות קורמורנים (Cormorants) — עופות מים שאולפו לשם כך כבר מן המאה ה־9. שיטה זו, המוכרת גם מאזורים אחרים במזרח אסיה, קיבלה אצל הבאי אופי מקומי מובהק והפכה לסמל של ידע מסורתי, סבלנות ויחסי אדם–טבע. הקורמורנים אומנו לצלול וללכוד דגים, כאשר סביב צווארם נקשרה טבעת רופפת שמנעה מהם לבלוע את הדג הגדול, אך לא פגעה ביכולתם לנשום או לצוד. לאחר הצלילה חזר העוף אל הסירה, והדייג אסף את השלל — תהליך שחזר על עצמו בקצב מתואם בין אדם לעוף, ונשען על אמון, תרגול ממושך והיכרות הדדית.
בעשורים האחרונים חלה ירידה ניכרת בשימוש בשיטת דיג זו. הידרדרות באיכות מי האגם, ירידה בכמות הדגה ועלויות גבוהות הכרוכות באילוף הקורמורנים ובתחזוקתם הפכו את השיטה לפחות משתלמת מבחינה כלכלית. בנוסף, שינויים רחבים יותר — רגולציה סביבתית, מעבר לדיג מודרני והשתלבות בכלכלה תיירותית — תרמו לדעיכתה של המסורת. כיום מתקיים דיג באמצעות קורמורנים בעיקר כהדגמה תרבותית עבור תיירים, בידי דייגים מקומיים השומרים על הידע כעל מורשת חיה ולא רק כעל אמצעי פרנסה.
מבחינה אנתרופולוגית, דיג הקורמורנים הבאִי חורג מערכו הכלכלי הצר. הוא מגלם תפיסה של יחסי גומלין בין אדם, חיה וסביבה, שבה שליטה אינה מושגת בכוח אלא באמצעות למידה, התאמה ושיתוף פעולה. עבור המטייל המתבונן, המפגש עם דייג וקורמורן על מימיו השקטים של אגם ארהאי אינו רק מחזה ציורי, אלא הצצה לעולם תרבותי שבו ידע אקולוגי, מסורת וזהות מקומית שזורים זה בזה — גם אם כיום הם מתקיימים יותר כזיכרון מודע מאשר כצורך קיומי.
דתות וזהות: בין דהרמה לאדוני המקום
העולם הדתי של בני הבאי אינו מתחלק למערכות אמונה נפרדות וסגורות, אלא מתגלה כמרקם רב־שכבתי שבו דתות שונות חיות זו לצד זו ומשפיעות זו על זו לאורך מאות שנים. הבודהיזם, שהשתרש באזור דאלי כבר במאה ה־8 והפך לדת מרכזית בתקופת ממלכת דאלי, העניק לבני הבאי שפה אוניברסלית של מוסר, קארמה והארה. לצדו התקיים — ומוסיף להתקיים — פולחן מקומי עתיק המכונה "בנג’ואיזם", המבוסס על כבוד לאדוני המקום, לאבות הקדמונים ולישויות הקשורות להר, למים ולכפר. אין מדובר במתח חד בין “דת גבוהה” ל“אמונה עממית”, אלא בדיאלוג מתמשך, שבו עקרונות בודהיסטיים נטמעו במרחב טריטוריאלי קונקרטי, והאמונות המקומיות אימצו סמלים, טקסים ושפה רעיונית מן הבודהיזם. פרק זה מבקש להתבונן בדתות של בני הבאי לא כקטלוג של אמונות, אלא כתהליך תרבותי חי, שבו זהות, נוף ודת שזורים זה בזה, ומעצבים יחד אורח חיים שבו הקדושה שוכנת הן במקדש והן בלב הכפר.
בודהיזם
רוב בני הבאי דבקים בזרם בודהיסטי ייחודי המכונה "אז’אליזם" (Azhaliism) — צורה מקומית של בודהיזם שהתפתחה בדרום־מערב סין מתוך מפגש ממושך בין הדוקטרינות האוניברסליות של הבודהיזם לבין מסורות דתיות ואמונות טריטוריאליות מקומיות. אז’אליזם אינו “אסכולה” במובן הקלאסי של זרמים בודהיסטיים ממוסדים, אלא מערכת דתית היברידית, גמישה ופרגמטית, שהתעצבה בהקשר חברתי וכפרי קונקרטי סביב אזור דאלי. היא שואבת את עקרונותיה מן הבודהיזם המהאיאני והטנטרי — תפיסות של קארמה, גלגול נשמות, חמלה ושאיפה להארה — אך משלבת אותם עם פולחן אבות, כבוד לאדוני מקום ולטופוגרפיה המקודשת של ההר, המים והשדות.
במרכז האז’אליזם עומדים כוהנים מקומיים, שאינם נזירים במובן המנזרי המחמיר, אלא דמויות מתווכות בין העולם הבודהיסטי הקאנוני לבין צורכי הקהילה. כוהנים אלה עורכים טקסי ריפוי, גירוש רוחות, ברכות לפריון חקלאי ולשלום המשפחה, ולעיתים גם קוראים ומעתיקים טקסטים בודהיסטיים, תוך שימוש בשפה דתית המובנת לקהל המקומי. בכך מתפקד האז’אליזם כבודהיזם “מיושב” — דת שאינה מתנתקת מחיי היום־יום, אלא נטמעת בהם ומשיבה לצרכים קיומיים מיידיים.
מבחינה היסטורית, עיצובו של האז’אליזם קשור קשר הדוק לתקופת ממלכת דאלי, שבה הפך הבודהיזם לדת מרכזית אך לא דחק הצידה את האמונות הקדומות. גם לאחר שינויים פוליטיים וכפייה של זרמים בודהיסטיים אחרים בתקופות מאוחרות יותר, שמר האז’אליזם על אופיו הייחודי כמרחב של סינתזה דתית. עבור בני הבאי, זוהי אינה רק מערכת אמונה, אלא מסגרת זהותית המגדירה את היחסים בין אדם, קהילה ונוף, וממחישה כיצד דת אוניברסלית יכולה להפוך למסורת מקומית חיה, בעלת פנים ייחודיות משלה.
מבחינה היסטורית, ממלכת דאלי הייתה המדינה הבודהיסטית הראשונה במחוז יונאן, אם מוציאים מן הכלל את האוכלוסייה הטיבטית בצפון־מערב המחוז, והבודהיזם הגיע אל בני הבאי כבר במאה ה־8. בתקופה מוקדמת זו קיימו הבאי צורה של בודהיזם טנטרי מהאיאני, ששילב טקסיות, מדיטציה ואלמנטים אזוטריים עם עולם סמלי מקומי. תמונה דתית זו עברה טלטלה משמעותית לאחר מרד שלושת פאודלים של וו סאנגוויי (Wu Sangui), שדוכא ביד קשה בידי שושלת צ’ינג[7]: בעקבות דיכוי המרד הוחלפו האמונות הבודהיסטיות המקומיות של הבאי באופן כפוי בזרם של בודהיזם הינאיאני סיני, כחלק ממאמץ שלטוני לייצר אחידות דתית ופוליטית. עם זאת, גם בעידן זה גילו בני הבאי עניין עמוק ומתמשך בהעתקה ידנית של כתבים בודהיסטיים, פעולה שנתפסה בעיניהם לא רק כמעשה דתי של צבירת זכות רוחנית, אלא גם כאמצעי לשימור ידע קדוש ולביסוס רציפות תרבותית.
אזור דאלי (Dali) הניב לאורך הדורות אוצרות טקסטואליים בודהיסטיים מרשימים[8]. בין הכתבים שנחשפו באתרים אלה נמנות סוטרת היהלום (Diamond Sutra)[9], סוטרת הלוטוס (Lotus Sutra)[10] וסוטרות הפראג’ניאפאראמיטה הגדולות (Prajñāpāramitā Sūtras),[11] לצד טקסטים נוספים, המעידים על עומק הלמדנות, היקף הפעילות הטקסטואלית והמעורבות הבודהיסטית המתמשכת של הקהילה הבאית באזור זה.
אולם הבודהיזם של בני הבאי אינו מערכת אמונית מנותקת מן המרחב שבו הוא מתקיים, אלא מארג דתי מורכב שבו דהרמה אוניברסלית נטמעת בתוך אמונות טריטוריאליות קדומות: לצד עקרונות כמו גלגול נשמות, קארמה ושאיפה להארה, נשמר פולחן חי של רוחות מקומיות, אבות קדמונים וישויות הקשורות להר, למים ולכפר. מקדשים בודהיסטיים בדאלי אינם משמשים רק מוקדי תפילה, אלא גם מרכזים קהילתיים, שבהם טקסים בודהיסטיים משתלבים בפולחנים מקומיים שנועדו להבטיח גשמים, פריון חקלאי והרמוניה בין אדם לסביבתו. בפרקטיקה הדתית הבאית אין הבחנה חדה בין “דת גבוהה” ל“אמונה עממית”: נזירים, טקסטים קאנוניים ופולחנים רשמיים מתקיימים זה בצד זה עם טקסי ריפוי, קריאות לגורל ופולחני מקום, ולעיתים אף חופפים זה לזה. תופעה זו אינה ביטוי לחוסר עקביות תיאולוגית, אלא לאופן שבו הבודהיזם נטמע בהקשר תרבותי קונקרטי והפך לשפה דתית חיה, המתווכת בין האדם לבין הנוף שבו הוא חי. עבור המטייל בן זמננו, מפגש עם הבודהיזם הבאִי אינו מתמצה בביקור במקדש או בצפייה בפגודה עתיקה, אלא מזמן הבנה עמוקה יותר של דת כחוויה יומיומית — כזו השזורה בעבודת האדמה, בזיכרון הקהילתי ובקצב החיים סביב אגם ארהאי, ומחברת בין טקסט קדוש, מסורת מקומית ומרחב חי ונושם.
השתרשותו של הבודהיזם בחיי בני הבאי אינה מסמנת נתק מן האמונות הקדומות, אלא שכבה נוספת שנבנתה מעליהן. מתחת למעטפת הדהרמה האוניברסלית ממשיך לפעול עולם דתי מקומי, אינטימי וטריטוריאלי, המעוגן בכפר, במשפחה ובנוף המיידי. בעוד הבודהיזם מעניק לבני הבאי שפה מוסרית ורוחנית רחבה — של קארמה, חמלה והארה — פולחן הבנג’ו ממקם את הקדושה בתוך המקום עצמו: באבות הקדמונים, באדוני הכפר, בהר, במים ובגבולות השדה. שני העולמות אינם מתחרים זה בזה, אלא מתקיימים במקביל ומשלימים זה את זה, כך שהמאמין הבאִי נע תדיר בין מקדש לפינת מזבח ביתית, בין סוטרה קאנונית לטקס מקומי שנועד להבטיח גשם או בריאות. המעבר מן הבודהיזם לפולחן הבנג’ו , אינו אפוא מעבר בין דתות, אלא שינוי קנה מידה — מן האופק הקוסמי אל הקרקע המקומית. זהו שינוי החושף את האופן שבו זהות באית נבנית מתוך שילוב מתמשך בין אוניברסלי למקומי, בין אימפריה לכפר, ובין טקסט קדוש לזיכרון חי של מקום.
האבות, האלים והכפר: הדת כמרחב של זיקה מקומית
בבסיס עולמם הדתי של בני באי (Bai) מצוי פולחן עשיר של אבות קדמונים ואלים מקומיים, המשקף תפיסה של זהות המושרשת במקום ובקהילה. כל כפר מקיים מערכת יחסים טקסית עם ישויות מגינות — רוחות הרים, מקורות מים ואלי טריטוריה — הנתפסות ככוחות המשגיחים על רווחת התושבים, על הפריון החקלאי ועל הסדר החברתי. פולחן האבות אינו מתמצה בזיכרון היסטורי, אלא מהווה מערכת פעילה של קשר מתמשך בין החיים למתים: האבות נתפסים כמתווכים בין בני האדם לבין העולם העל־טבעי, וכמי שממשיכים להשפיע על גורל המשפחה והכפר.
טקסים לכבוד האבות והאלים המקומיים נערכים במועדים קבועים בלוח השנה החקלאי, ומשולבים לעיתים קרובות בחגים בודהיסטיים ובאירועים קהילתיים רחבים. מזבחות ביתיים, מקדשים כפריים וטקסים ציבוריים מתקיימים זה לצד זה, ללא סתירה תיאולוגית. מבחינה אנתרופולוגית, מדובר בדת של יחסים ולא של אמונה מופשטת: הדגש אינו על דוקטרינה, אלא על קיום איזון והרמוניה בין אדם, קהילה וסביבה. עבור המטייל הקשוב, השתתפות או צפייה בטקס כזה חושפת ממד אינטימי של התרבות הבאית — תרבות שבה הדת אינה נפרדת מן החיים, אלא שזורה בכל מחווה של זיכרון, אדמה וקשר בין־דורי.
דת הבֶּנְג’וּ (Benzhuism)
דת הבֶּנְג’וּ , ה"בנג'ואיזם" (Benzhuism), שפירושה המילולי “דת הפטרונים”, היא הדת הילידית של בני באי (Bai), קבוצה אתנית ממחוז יונאן (Yunnan) שבסין. למרות שרבים מבני הבאי הם בודהיסטים, בשנים האחרונות פועלת ממשלת סין לעידוד תחייתה של דת הבנג’ו כדת אתנית מקומית, בין היתר באמצעות קידום פסטיבלים מסורתיים . ליבה של דת זו הוא פולחן ה"נְגֶל זֶקְס" (ngel zex) — מונח בשפת הבאי שמשמעותו “פטרונים” או “אדונים” — המתייחס לאלים מקומיים ולאבות קדמונים שעברו האלהה. במובנים רבים, דת הבנג’ו דומה מאוד לדת העממית הסינית הכללית, והיא משתלבת בה במבנה, בפולחנים ובתפיסת העולם.
הבֶּנְג’וּ הם בראש ובראשונה אבות קדמונים שעברו האלהה — “פטרונים” או “אדונים” של הקהילות המקומיות. לכל כפר באי יש פנתאון אלים משלו, שנוצר והתעצב לאורך הדורות, תוך שילוב ההיסטוריה המקומית והעלאתם לדרגת אלים של מנהיגים מוסריים, לוחמים וגיבורים מקומיים. אלים אלו, הקשורים באופן הדוק לסביבה המיידית, מגינים על בני האדם מפני מחלות ואלימות, מחזקים את הכלכלה המקומית ומעניקים שגשוג וברכה.
בדרך כלל כל כפר מקדיש את פולחנו לבֶּנְג’וּ אחד, אם כי קיימים גם מקרים שבהם כמה כפרים חולקים את אותו פטרון אלוהי. בכל כפר סביב אגם ארהאי ,התפתחה מיתולוגיה ייחודית סביב “אדון המקום”, השונה מזו של הכפרים הסמוכים. מסורת זו מקבילה במובנים רבים לפולחן אל העיר (City God) בדת העממית הסינית.
חלק מן הבֶּנְג’וּ הם אלי טבע, הנתפסים ככוחות היוצרים והמקיימים של המקום המקומי. בין אלים אלו נמנים "אל ההר", "אל היבולים" , "אל הציד", "מלך הדרקון" , או "אם הדרקון" .אלים אלה משקפים את הזיקה העמוקה בין הקהילה הבאית לבין סביבתה האקולוגית והחקלאית.
פסיכולוגיה ושאמאניזם
על פי תפיסת העולם הבאית, הנשמה אינה מתה עם הגוף. לאחר המוות היא יכולה להגיע אל “ממלכת הצללים” (Kingdom of the Shades) בעזרת טקסים מורכבים שמבצעת הקהילה החיה. רוחות כועסות או חסרות מנוחה עלולות לגרום למחלות, אך האלים המקומיים מסוגלים להגן על בני האדם מפניהן. מחלות נתפסות לעיתים כתוצאה מהשתלטות של רוחות רעות, וניתן לטפל בהן באמצעות טקסים שמאניים המבוצעים לרוב בידי שמאניות נשים.
ראו באתר זה: שמאניזם
פולחן האבנים הלבנות
ענף הנָאמָה (Nama) של בני הבאי, היושב באזורים הסמוכים ל־נהר המקונג (Mekong), משמר פולחן של אבנים לבנות, מסורת המשותפת לקבוצות אתניות שמוצאן מיוחס ל־צ’יאנג (Qiang). יש הסבורים כי אבנים אלו מייצגות את עצמות האבות הקדמונים, ואחרים רואים בהן ייצוג של אל האש (Fire God) — אלוהות שנעבדה ברחבי סין כולה.
הזהות הדתית של בני באי (Bai) אינה נשענת על מערכת אמונית אחת, אלא על מארג רב־שכבתי שבו דת הבנג’ו והבודהיזם מתקיימים לא כהפכים, אלא כמרכיבים משלימים של אותה תפיסת עולם. הבנג’ואיזם מעגן את הזהות הבאית במרחב המקומי — בכפר, בהר, במים ובאבות הקדמונים — ומעניק לה ממד של שייכות טריטוריאלית וזיכרון היסטורי. הבודהיזם, לעומת זאת, מספק אופק מוסרי ורוחני רחב יותר, המחבר את הקהילה הבאית למסורת דתית על־אזורית ולשפה רעיונית אוניברסלית של סבל, חמלה ושחרור. החיבור בין השניים יוצר זהות שאינה סגורה או בדלנית, אלא פתוחה וסתגלנית, המסוגלת להכיל השפעות חיצוניות מבלי לוותר על עוגניה המקומיים.
במובן זה, הדת אצל הבאי אינה רק שאלה של אמונה, אלא מנגנון תרבותי של איזון: בין מקום לעולם, בין עבר להווה, ובין השתייכות אתנית לבין השתלבות בסדר הסיני הרחב. דווקא היעדר גבולות חדים בין הבנג’ו, הבודהיזם והדת העממית הסינית מאפשר לבני הבאי לשמר תחושת זהות רציפה גם בתנאים של שינוי פוליטי, לשוני וחברתי. עבור המטייל והחוקר כאחד, הבאי מציעים דגם ייחודי של זהות אתנית שאינה מתבססת על התנגדות או בידול, אלא על יכולת מתמשכת לחבר בין שכבות אמונה, נוף וזיכרון — ולחיות בתוכן בשלום.
נצרות: מגע מיסיונרי והשפעה מוגבלת
הנצרות נכנסה למרחב הבאִי בשלהי המאה ה־19, כחלק מגל מיסיונרי רחב יותר שפעל בדרום־מערב סין. בשנת 1881 הגיע לאזור דאלי המיסיונר הפרוטסטנטי ג’ורג’ קלארק (George Clarke), והוא נחשב לדמות הראשונה שפעלה באופן שיטתי בקרב בני באי (Bai). פעילותו התקיימה בהקשר קולוניאלי־גלובלי רחב, שבו מיסיונרים מערביים לא הסתפקו בהטפה דתית בלבד, אלא פעלו גם בתחומי החינוך, הרפואה והסיוע החברתי, ובכך ביקשו ליצור נקודות אחיזה בקהילות מקומיות.
למרות מאמצים אלה, אימוץ הנצרות בקרב בני הבאי נותר מוגבל בהיקפו. רק מיעוט קטן מן האוכלוסייה אימץ את האמונה הנוצרית, והדבר נבע בין השאר מן העובדה שהמרחב הדתי המקומי כבר היה רווי במערכות אמונה מבוססות — הבודהיזם המקומי והבנג’ואיזם — שסיפקו מענה מקיף לצרכים רוחניים, קהילתיים וטקסיים. הנצרות, שנתפסה לעיתים כדת זרה המנותקת מן הנוף, מן האבות הקדמונים ומאדוני המקום, התקשתה להשתלב במארג הדתי הקיים.
עם זאת, נוכחותה לא נעלמה לחלוטין. בעיר דאלי (Dali) ובסביבתה הוקמו כנסיות נוצריות, המשמשות עד היום קהילות קטנות של מאמינים, ומהוות עדות לנוכחות מיסיונרית מתמשכת ולהשפעה דתית מצומצמת אך יציבה. מבחינה אנתרופולוגית, הנצרות בקרב בני הבאי אינה מייצגת תהליך של המרה רחבה, אלא שכבה נוספת במרחב רב־דתי, שבו זהויות אמוניות מתקיימות זו לצד זו. עבור המטייל בן זמננו, הכנסיות בדאלי הן תזכורת לכך שגם אזור הנתפס כ”בודהיסטי” או “מסורתי” היה חלק מדינמיקות גלובליות של רעיונות, דתות ומפגשים בין תרבויות.
אסלאם: זהות חופפת ורב־שכבתית
במחוז יונאן קיימים מספר כפרים שבהם התושבים הם מוסלמים באמונתם, אך שפת אמם היא שפת הבאי, תופעה הממחישה היטב את מורכבותן של זהויות אתניות ודתיות בדרום־מערב סין. אוכלוסיות אלו מסווגות רשמית בידי הרשויות הסיניות כחלק מן הלאום הווי (Hui) — הקבוצה המוסלמית המוכרת ביותר בסין — אך בה בעת הן מכנות את עצמן בשם באי הווי (Bai Hui), כלומר “מוסלמים דוברי באי”. הגדרה כפולה זו משקפת זהות חופפת: דתית־אסלאמית מצד אחד, ולשונית־תרבותית באית מצד אחר.
על פי המסורת המקומית, אבותיהן של קהילות אלו היו בני הווי שהגיעו ליונאן במאה ה־14, כחלק מן הפמליות האזרחיות והצבאיות של הצבא המונגולי (Mongolian army) בתקופת שושלת יואן. במהלך הדורות השתלבו המהגרים המוסלמים במרחב הבאִי, אימצו את שפתו ואת חלק ממנהגיו, אך שמרו על אמונתם האסלאמית, על דפוסי נישואין אנדוגמיים ועל יסודות של אורח חיים דתי מובחן, כגון הלכות כשרות (חלאל), מועדים דתיים ופולחן במסגדים מקומיים.
מבחינה אנתרופולוגית, קהילות הבאי־הווי מאתגרות תפיסות פשטניות של זהות אתנית, שלפיהן שפה, דת ולאום חופפים זה לזה. במקרה זה, השפה הבאית משמשת כלי של שייכות מקומית ויומיומית, בעוד שהאסלאם מגדיר את הזהות הדתית ואת הקשרים לקהילה רחבה יותר החורגת מן המרחב האזורי. עבור המטייל והחוקר כאחד, תופעה זו מדגימה כיצד בדרום־מערב סין זהות היא תהליך היסטורי מתמשך, הנוצר מתוך הגירה, הסתגלות וחיים משותפים, ולא קטגוריה קשיחה אחת.
אדריכלות
האדריכלות של בני הבאי היא מן הביטויים המובהקים והשלמים ביותר של תרבותם, והיא משלבת תכנון מרחבי מוקפד, סמליות עשירה ותפיסה חברתית מגובשת. לאורך הדורות פיתחו הבאי ושימרו שלושה דגמים אדריכליים עיקריים, המשקפים הן את תנאי הסביבה והן את המבנה המשפחתי והקהילתי: דגם “בית אחד ושתי סוכות” (one house with two cottages), דגם “שלושה חדרים וחומת מסך אחת” (three rooms and one wall screening), ודגם “ארבעה בתים וחמש חצרות” (four houses and five courtyards). כל אחד מן הדגמים הללו אינו רק פתרון פונקציונלי למגורים, אלא מערכת מרחבית שלמה, המשלבת אסתטיקה, היררכיה משפחתית ותפיסות של הגנה, איזון והרמוניה.
בתי הבאי מזוהים מיד בזכות קירותיהם הלבנים, דגמי הרעפים המשושים, ציורי הקיר הצבעוניים ועיטורים מורכבים כגון דלתות עץ מגולפות בקפידה. תשומת הלב לפרטים משקפת רגישות אסתטית גבוהה, אך גם הבנה עמוקה של הבית כמרחב תרבותי טעון משמעות. האדריכלות הבאית אינה נתפסת כקליפה חיצונית בלבד, אלא כמרחב שבו יופי, סמליות וסדר חברתי שזורים זה בזה. דוגמה בולטת לכך היא הכפר Xizhou, הידוע בשימור בתי באי מתקופת שושלת צ'ינג, שחלקם הוסבו למוזיאונים המשמשים עדות חיה לאורח החיים המסורתי. לצד האדריכלות הביתית בולטים גם מונומנטים ציבוריים המזוהים עם מורשת הבאי, ובראשם מקדש שלוש הפגודות של ח'ונגשנג (Chongsheng) , שנבנו בין השנים 823 ל־840 לספירה. הפגודה המרכזית, המתנשאת לגובה של למעלה מ־70 מטרים בעיר Dali, נמנית עם המבנים הגבוהים מסוגה בסין ומעידה על הישגים אדריכליים והנדסיים מרשימים.
הצבע הלבן, הדומיננטי באדריכלות הבאית, אינו בחירה אסתטית גרידא, אלא ביטוי מרוכז לתפיסת עולם תרבותית. הקירות הלבנים משקפים אור ומעצימים את תחושת המרחב, אך בו בזמן הם נושאים משמעות סמלית של טוהר, בהירות והרמוניה. בתרבות הבאית הלבן מתקשר גם למחזוריות הטבעית: לשלג המכסה את פסגות קנגשאן, לערפל הבוקר העולה מעל אגם אחרחאי, ולשקט הצלול של הנוף ההררי. כך הופכת האדריכלות להמשך ישיר של הסביבה הטבעית ולא לניגוד לה. הלבן משמש גם כרקע מכוון לעיטורים צבעוניים — ציורי קיר, דלתות מגולפות ואריחים משושים — הבולטים דווקא משום שהם מונחים על משטח נקי ומאופק. מבחינה חברתית וסמלית מגלם הלבן אידיאל של צניעות ואיזון: בית שאינו מתרברב בעושרו, אלא משדר סדר, ניקיון ושליטה עצמית. בדרך זו הופך הצבע הלבן לשפה תרבותית בפני עצמה, המחברת בין נוף לאמונה, בין אסתטיקה לערכים ובין זהות אתנית להוויה יומיומית.
בתרבות הבאית, הבית והחצר אינם רק מסגרת מגורים, אלא מרחב פולחני פעיל שבו מתקיים המפגש היומיומי בין אדם, קהילה ועולם הרוחות. החצר הפנימית, לבו של הבית הבאִי, משמשת זירה לטקסים משפחתיים, להעלאת מנחות לאבות הקדמונים ולציון מועדים בלוח השנה החקלאי והדתי. מזבחות קטנים — לעיתים צנועים ולעיתים מעוטרים — משולבים בקירות הבית או בפינות החצר, ומחברים בין חיי היומיום לבין הפולחן: בין בישול, עבודה ואירוח לבין תפילה והבעת כבוד לישויות מגינות. הקשר בין האדריכלות לפולחן ניכר גם בארגון המרחבי של הבית: כיווני הפתחים, מיקום החצר וחומת המסך אינם מקריים, אלא משקפים תפיסות של הגנה, איזון והרמוניה. הבית הבאִי מתפקד כמרחב מתווך, שבו האלים והאבות אינם שוכנים רק במקדש מרוחק, אלא נוכחים בתוך המרחב המשפחתי עצמו, וכך מיטשטש הגבול בין קודש לחול והדת נטמעת בחיי היום־יום.
מעבר לכך, האדריכלות הבאית משקפת באופן ברור את הסדר החברתי והמשפחתי. דגמים כגון “שלושה חדרים וחומת מסך אחת” או “ארבעה בתים וחמש חצרות” מגלמים מבנה משפחתי מורחב, שבו מספר דורות חיים זה לצד זה סביב חצר פנימית משותפת. החצר משמשת לא רק מרחב פונקציונלי, אלא לב חברתי — מקום של מפגש, עבודה, טקס וחינוך בלתי פורמלי, שבו מועברים ערכים, סיפורים ומסורות. החלוקה הפנימית של החדרים מבטאת גם סדר מוסרי וסמלי: חדרים מרכזיים שמורים לבכירים במשפחה או לאירוח טקסי, בעוד אגפים צדדיים מיועדים לדורות הצעירים או לפעילויות יומיומיות. חומת המסך, המפרידה בין החצר לשער הכניסה, משמשת סמן של גבול תרבותי בין פנים לחוץ, בין מרחב מוגן לקהילה הפתוחה. כך הופך הבית הבאִי למעין מיקרוקוסמוס של החברה כולה — מרחב שבו חיים פרטיים, סדר חברתי ואסתטיקה משתלבים לכדי מערכת אחת קוהרנטית, המשמרת זהות תרבותית גם בעידן של שינוי מואץ.
מטבח
המטבח הבאִי מאופיין בהעדפה לטעמים חמוצים, קרים וחריפים, ובני הבאי מצטיינים בהכנת מאכלים כגון שינקן מיושן, דג קשת מקומי (Zacco taliensis), רוטב חלזונות נהר, פטריות טרמיט מטוגנות (Termitomyces) [12]וכבד חזיר. בני הבאי של דאלי (Dali) והאזורים הסובבים אותה נהנים במיוחד ממאכל ייחודי המכונה “בשר נא” או “עור נא” — מנה המורכבת מחזיר שנצלה לדרגת עשייה בינונית, נפרס או נקרע לרצועות, ומוגש עם ג’ינג’ר, בצל ירוק, חומץ ופלפלי צ’ילי כאות הכנסת אורחים.
בנוסף, מיוצרים באזור יינות לבנים מאורז דביק, “שזיפי שלג” המוכנים משזיפים מבושלים וסוכר שמקורו ב־הר קאנגשאן (Cang Mountain), וכן מוצרי חלב מקומיים ייחודיים מ־דנגצ’ואן (Dengchuan), הידועים בשם “מניפת חלב” ו“עוגת חלב” — כולם בעלי טעם עשיר ומודגש במיוחד.
המטבח הבאִי אינו רק תוצר של מסורת קולינרית, אלא ביטוי ישיר של הנוף והאקולוגיה שבהם התגבשה הזהות הבאית. סביב אגם ארהאי (Erhai Lake), בין שדות אורז, מדרונות הרריים ומקורות מים מתוקים, התפתח דפוס תזונתי הנשען על זמינות מקומית, עונתיות ויחסי גומלין בין חקלאות לדיג. השימוש הנרחב באורז, דגים, חלזונות נהר ופטריות בר משקף היכרות אינטימית עם הסביבה, בעוד העדפת טעמים חמוצים וחריפים מצביעה על אסטרטגיות שימור מזון והתמודדות עם אקלים לח ומשתנה.
ייחודו של המטבח הבאִי ניכר גם בחריגתו מן הנורמה הסינית הרחבה: צריכת גבינה ומוצרי חלב, למשל, מחברת את הבאי למסורות הרריות עתיקות ולכלכלה מעורבת של שדה ומרעה. בכך הופך המזון לשפה תרבותית — אמצעי שבאמצעותו מגדירים בני הבאי את עצמם ביחס לשכניהם ולמסגרת הסינית הכללית. עבור המטייל, טעימה ממנות מקומיות או צפייה בהכנתן אינה רק חוויה חושית, אלא שער להבנת זהות שנוצרה מתוך הסתגלות מתמשכת לנוף, ומתוך קשר עמוק בין אדמה, עבודה וזיכרון קהילתי.
אומנויות הבמה: תיאטרון כזיכרון חי
לבני הבאי מסורת ייחודית של אומנויות במה, ובראשה צורת תיאטרון מקומית הקרויה צ’וּי־צ’וּי־צ’יָאנְג (Chuichuiqiang) — ז’אנר תיאטרלי המשלב שירה, דקלום, תנועה ומוזיקה, וששורשיו נטועים בחיי הכפר והפולחן הקהילתי. מופעי הצ’וּי־צ’וּי־צ’יָאנְג אינם נועדו לבמה פורמלית בלבד, אלא התקיימו לאורך דורות במרחבים ציבוריים פתוחים: חצרות, כיכרות כפריות ופסטיבלים עונתיים. התכנים עוסקים באגדות מקומיות, בדמויות היסטוריות, בסיפורי מוסר ובעלילות השזורות בנוף ובזיכרון הקולקטיבי של בני הבאי, והם משקפים עולם ערכים שבו חיי היום־יום, הדת והקהילה אינם מופרדים זה מזה.
בעידן המודרני נתונה מסורת זו בסכנת היעלמות ממשית. תהליכי עיור, הגירה של צעירים לערים, חדירת תרבות פופולרית ארצית ושינויים בדפוסי הפנאי צמצמו באופן דרמטי את מספר המבצעים והקהל כאחד. בדומה למרכיבים אחרים של התרבות הבאית המסורתית — שפה, לבוש וטקסים — גם הצ’וּי־צ’וּי־צ’יָאנְג חווה שחיקה מואצת, ולעיתים הוא מוצג כיום בעיקר בהקשרים תיירותיים או במסגרת מופעי שימור יזומים. עם זאת, עבור בני הבאי המבוגרים ולחוקרי תרבות כאחד, תיאטרון זה נותר עדות חיה לדרך שבה אמנות שימשה בעבר כלי מרכזי להעברת ידע, זהות וזיכרון בין דורות. עבור המטייל הקשוב, מפגש — ולו חטוף — עם מופע כזה אינו רק חוויה אסתטית, אלא הצצה לעולם תרבותי שבו האמנות הייתה חלק בלתי נפרד מן החיים עצמם.
פסטיבלים
הפסטיבלים של בני הבאי באזור דאלי שביונאן מהווים ציר מרכזי בחיי הקהילה, ומשלבים פולחן דתי, מחזור חקלאי, זיכרון היסטורי ומפגש בין־תרבותי. חלק ניכר מן החגיגות קשור לפולחן הבֶּנְג’וּ — האלים המקומיים ואבות הכפר שעברו האלהה — ופסטיבלי הבנג’ו בעיר דאלי מתקיימים על פי הלוח הירחי, לאחר ראש השנה הסיני. במהלך ימי החג מוצאים פסלי הבנג’ו מן המקדשים ונישאים בתהלוכות ברחובות ובשבילים, אל אתר חלופי שבו הם שוהים מספר ימים. תושבי הכפרים מלווים את האלים, מקטירים קטורת ומעלים מנחות של מזון וכסף, מתוך תפיסה שהאלים אינם ישויות מרוחקות אלא נוכחות חיה ופעילה במרחב הקהילתי, המלווה את בני האדם בחיי היומיום.
שלושת החגים המרכזיים של בני הבאי מכונים בשם "ראוסאנלין" (Raosanlin) — “ההליכה סביב שלוש הנשמות” — והם משקפים שילוב בין דת, חברה וכלכלה.
- יריד החודש השלישי הוא החג המרכזי והחשוב ביותר בלוח השנה של בני הבאי, והוא נערך מדי שנה למרגלות הר קאנגשאן (Cangshan) בעיר דאלי (Dali), בין היום החמישה־עשר ליום העשרים של החודש הירחי השלישי. מועד זה מציין נקודת מעבר משמעותית במחזור השנה החקלאי, עם סיום הזריעה וראשית עונת הצמיחה, ומשמש זמן מבורך לעצירה, להתכנסות ולבקשת ברכה להמשך השנה. היריד מושך אליו לא רק את תושבי האזור הקרוב, אלא גם מבקרים מקהילות באיות אחרות ומקבוצות אתניות שכנות, והופך את המרחב למוקד תוסס של פעילות דתית, חברתית וכלכלית.
מקורו של יריד החודש השלישי באירוע דתי שמטרתו הייתה כינוס הקהילה סביב פולחן והוקרה — לאלים מקומיים, לבודהות ולכוחות המגינים על ההר, המים והשדות. בראשיתו נשא היריד אופי טקסי מובהק, והתקיים בצמוד למקדשי המקום, שם נערכו תפילות, מנחות ותהלוכות. עם חלוף הדורות, ובעיקר בתקופות של יציבות יחסית ושגשוג מסחרי, התרחב האירוע בהדרגה והפך ליריד רב־משתתפים, שבו נוספו ממדים של בידור, תחרות ומסחר. מופעי ספורט מסורתיים, ובראשם מרוצי סוסים, ריקודים קבוצתיים ושירה עממית, השתלבו בטקסים הדתיים והפכו לחלק בלתי נפרד מן החג.
במקביל, היריד התפתח גם כמרכז מסחרי אזורי, שבו נסחרו מוצרים חקלאיים, צמחי מרפא, בעלי חיים, בדים, מלאכות יד וסחורות שהובאו מאזורים מרוחקים. כך הפך יריד החודש השלישי לצומת רב־שכבתי: מקום שבו נפגשים קודש וחול, מסורת וכלכלה, קהילה מקומית ורשתות בין־אזוריות. עבור בני הבאי, היריד אינו רק זיכרון של עבר דתי, אלא מוסד חי המחדש מדי שנה את תחושת השייכות, מחזק קשרים חברתיים ומעגן את זהותם האתנית בנוף ובקצב הזמן. עבור המטייל, מדובר בהזדמנות נדירה לחוות תרבות החיה במלוא עוצמתה, במקום שבו חג, שוק וטקס מתלכדים לאירוע אחד.
- פסטיבל השירים של שיבָּאושָאן — אירוע תרבותי וטקסי חשוב בלוח השנה של בני הבאי, המתקיים באזור הר שיבאושאן (Shibaoshan), אתר הררי מקודש הידוע גם במערות הבודהיסטיות החצובות בו. הפסטיבל מתמקד בשירה עממית, הנחשבת לביטוי מרכזי של זהות, זיכרון וקשר בין־דורי בתרבות הבאית. במהלך ימי החג מתכנסים תושבי כפרים מן האזור ומעבר לו, לעיתים גם בני קבוצות אתניות שכנות, ושרים שירי עם מסורתיים העוסקים באהבה, חיי היומיום, עבודת האדמה, היסטוריה מקומית ואגדות קדומות.
פסטיבל השירים אינו רק תחרות או מופע אמנותי, אלא מרחב חברתי פתוח שבו השירה משמשת אמצעי תקשורת, חיזור והעברת ידע תרבותי. בעבר שימש הפסטיבל גם הזדמנות למפגשים בין צעירים וצעירות, לבחירת בני זוג ולהידוק קשרים בין קהילות שונות. השירה מתבצעת לרוב בדו־שיח מוזיקלי, שבו זמר או זמרת מציגים שאלה או אתגר פואטי, והצד השני משיב באלתור, בחריזה ובשנינות. בכך הופך הפסטיבל לבמה של יצירתיות חיה, המשלבת מסורת עם יכולת אישית.
מבחינה אנתרופולוגית, פסטיבל השירים של שיבאושאן מדגים כיצד אמנות קולית יכולה לשמש מנגנון של לכידות חברתית וזהות אתנית. עבור בני הבאי, השירה אינה נפרדת מן הנוף: ההר, היערות והמערות יוצרים תפאורה טבעית המעצימה את החוויה הטקסית, ומחברת בין קול האדם למרחב שבו הוא חי. עבור המטייל, ההשתתפות או הצפייה בפסטיבל מאפשרת הצצה נדירה לתרבות חיה, שבה המילה המושרת ממשיכה למלא תפקיד חברתי פעיל גם בעידן המודרני.
- חג הלפידים הוא מן החגים הסמליים והמרשימים ביותר בלוח השנה של בני הבאי, והוא נחוג ביום העשרים וחמישה של החודש הירחי השישי, בעיצומה של עונת הצמיחה החקלאית. מועד זה אינו מקרי: הוא מציין שלב רגיש במחזור העיבוד, שבו השדות כבר נטועים והיבול זקוק להגנה מפני מזיקים, מחלות ושיבושי אקלים. החג נושא משאלה קולקטיבית לבריאות, להגנה ולהבטחת יבול מוצלח, ומשקף תפיסה שלפיה רווחת האדם תלויה ביחסים תקינים עם כוחות הטבע והישויות המגינות על האדמה.
בערב החג מתקשטים הכפרים בדגלים ועליהם כתובות מילים מבורכות, המביעות תקווה לשלום, שפע והרמוניה. עם רדת החשכה מדליקים התושבים לפידים בפתחי בתיהם, פעולה סמלית המגדירה את הבית כמרחב מוגן, וממשיכים בתהלוכה אל השדות הסובבים את הכפר. כשהם אוחזים לפידים נוספים, מקיפים המשתתפים את חלקות העיבוד, שדות האורז והטרסות, מתוך אמונה כי האש והאור מגרשים מזיקים, רוחות רעות וכוחות המאיימים על היבול. ההקפה אינה רק מחווה מאגית, אלא גם הצהרה קהילתית של אחריות משותפת על הקרקע ועל תוצאות העבודה החקלאית.
מבחינה אנתרופולוגית, חג הלפידים ממחיש באופן חד את הזיקה הישירה בין פולחן, אדמה ופרנסה בתרבות הבאית. האש משמשת בו זמנית כסמל של טיהור, הגנה וחיים, והטקס כולו מחבר בין המרחב הביתי, השדה והקהילה לכדי מערכת אחת רציפה. עבור בני הבאי, זהו רגע שבו העבודה היומיומית בשדות מקבלת משמעות טקסית, והאדם אינו נתפס כשליט על הטבע אלא כשותף המבקש את ברכתו. עבור המטייל, חג הלפידים מציע חוויה חושית ורעיונית כאחד — מחזה של אור ותנועה, אך גם מפתח להבנת האופן שבו תרבות חקלאית מקדשת את הקשר בין מאמץ אנושי, נוף ותקווה לעתיד.
פסטיבל גְוֵר סָה לָה (Gwer Sa La)
אירוע נוסף הוא פסטיבל גְוֵר סָה לָה (Gwer Sa La) הוא חג מקומי חשוב במסורת הבנג’ואיזם של בני הבאי באזור דאלי, המוקדש לפולחן אדוני המקום (Benzhu) — אלים מקומיים ואבות קדמונים שהועלו לדרגת ישויות מגינות. הפסטיבל מתקיים על פי הלוח הירחי ומשלב תהלוכות, מנחות, מוזיקה, ריקודים וטקסים קהילתיים, שבמרכזם הוצאת פסלי האלים מן המקדשים והעברתם במרחב הכפרי. מטרת החג היא חידוש הקשר בין הקהילה לבין הכוחות המגינים על הכפר, השדות והנוף הסובב. בשנים האחרונות זכה הפסטיבל לעידוד מצד הרשויות המקומיות כחלק ממדיניות שימור תרבות המיעוטים, והוא משמש דוגמה מובהקת לאופן שבו פולחן מקומי, זהות אתנית ותיירות תרבותית משתלבים זה בזה בדרום־מערב סין.
הקשר בין שלושת החגים המרכזיים של בני הבאי לבין פסטיבל גְוֵר סָה לָה, אינו קשר של זהות או חפיפה ישירה, אלא קשר מבני, רעיוני ופונקציונלי, הנובע מתפיסת עולם משותפת של זמן, קהילה וקדושה בדרום־מערב סין.
ראשית, בדומה לשלושת החגים של בני הבאי — ובראשם חגים מחזוריים הקשורים לעונות השנה — גם פסטיבל גְוֵר סָה לָה הוא חג טריטוריאלי־קהילתי, המעוגן בלוח הירחי ובמחזור החקלאי. בשני המקרים אין מדובר ב“חג דתי טהור” במובן הממסדי, אלא באירוע שבו דת, חקלאות וחברה משתלבים: טקסים לאלים מקומיים, בקשות לבריאות וליבול, התכנסות קהילתית, שירה, ריקוד וסעודות משותפות.
שנית, מבחינה רעיונית, גְוֵר סָה לָה ממלא תפקיד דומה לזה של חגי הבאי בכך שהוא מחזק את הקשר בין הקהילה לאדוני המקום — אלים, רוחות ואבות הקשורים לכפר מסוים ולנוף הסובב אותו. כמו בחגים הבאיים, גם כאן האלוהות אינה מופשטת או אוניברסלית בלבד, אלא נטועה במרחב קונקרטי: הר, שדה, מעיין או יער. בכך משקף החג תפיסה משותפת לפיה הסדר החברתי והחקלאי תלוי בשמירה על יחסים תקינים עם הישויות המגינות על המקום.
שלישית, קיים דמיון בתפקוד החברתי של החגים. הן שלושת חגי הבאי והן גְוֵר סָה לָה משמשים מרחבים של חידוש זהות אתנית: לבוש מסורתי נלבש מחדש, שפות מקומיות נשמעות בפומבי, וטקסים מועברים מדור לדור. בעשורים האחרונים, בשני המקרים, חגים אלה זוכים גם לעידוד מצד השלטון המקומי ולהפיכה לאירועי תרבות ותיירות — תהליך ההופך אותם לבמה כפולה: פנימית לקהילה וחיצונית למבקרים.
הקשר בין שלושת חגי הבאי לבין פסטיבל גְוֵר סָה לָה אינו היסטורי־ישיר אלא השוואתי ומבני: כולם מבטאים דפוס דרום־מערבי רחב של חג כצומת בין דת מקומית, מחזור חקלאי וזהות קהילתית. כל אחד מהם הוא וריאציה תרבותית שונה על אותו רעיון יסוד — שהנוף, הזמן והקהילה קשורים זה בזה בקשר שאינו ניתן להפרדה.
מרוצי סוסים: מסחר, פולחן וזהות בין־אתנית
מרוצי הסוסים הם נוהג מסורתי מושרש ועתיק יומין בקרב בני הבאי, והם מהווים הרבה יותר מאירוע ספורטיבי או בידורי. מדובר בפרקטיקה תרבותית רב־ממדית, השוזרת יחד מסחר, פולחן, יוקרה חברתית וקשרים בין־אתניים. אף כי מרוצי הסוסים מזוהים בראש ובראשונה עם יריד החודש השלישי, הם אינם מוגבלים אליו בלבד. מרוצים נערכים גם במפגש הפרדות והסוסים בג’יאנצ’ואן בחודש יולי, במפגש בריכת הדגים באריואן ובדנגצ’ואן בחודש אוגוסט, וכן בכפרים נוספים ברחבי אזור דאלי, כחלק מלוח שנה טקסי ומסחרי רחב יותר.
שורשיהם של מרוצי הסוסים הבאיים מגיעים למעלה מאלף שנים לאחור, עד תקופת שושלת טאנג, במקביל לחדירת הבודהיזם לממלכת נאנג’או. בתקופה זו שימשו סוסים לא רק כאמצעי תחבורה ולחימה, אלא גם כסמן של עוצמה, מעמד וקשרי מסחר בין אזורים הרריים, מישורים ודרכי מעבר אסטרטגיות. יריד מקדש גואניין, שנערך למרגלות הר קאנגשאן בחודש הירחי השלישי, היה במקור אירוע דתי ומסחרי מצומצם, שהתמקד בעיקר בהחלפת צמחי מרפא ובקר. עם הזמן, וכחלק מהתרחבות הפעילות הכלכלית, החלו סוחרי הסוסים לארגן תחרויות רכיבה בשטח היריד, שנועדו להדגים את כוחם, סיבולתם ומהירותם של הסוסים ולהעלות את ערכם בשוק. תחרויות אלו זכו לפופולריות גוברת, ובאופן הדרגתי הפכו מרוצי הסוסים למרכיב מרכזי ובלתי נפרד מיריד החודש השלישי.
כן, קיים קשר עקיף אך משמעותי בין מרוצי הסוסים של בני הבאי לבין מה שמכונה “דרך התה והסוסים” (Tea Horse Road), אך אין מדובר בזהות היסטורית ישירה אלא בזיקה כלכלית־תרבותית שנוצרה מתוך אותו מרחב גאוגרפי ואותן פונקציות אזוריות. אזור דאלי ועמק אגם ארהאי שכנו על אחד הענפים החשובים של רשת הדרכים ההיסטורית שחיברה בין דרום־מערב סין, טיבט ואזורים בדרום־מזרח אסיה, דרך ששימשה להעברת תה מן האזורים הסיניים הפנימיים בתמורה לסוסים, מלח ומוצרים הרריים אחרים. בני הבאי, שישבו בצומת דרכים זה, לא היו בהכרח הסוחרים הראשיים של הרשת, אך מילאו תפקיד מרכזי כמתווכים מקומיים: מגדלי סוסים, ספקי מספוא, מארחים לשיירות וסוחרים אזוריים, והסוס תפס מקום חשוב הן ככלי עבודה והן כנכס כלכלי יקר ערך. בהקשר זה, מרוצי הסוסים הבאים משקפים עולם שבו איכות הסוס נבחנה ונמדדה בפומבי, לא רק לשם תחרות או בידור, אלא גם כהדגמה של כוח, סיבולת ומהירות — תכונות שהיו חיוניות למסחר ולתחבורה לאורך דרכי ההרים. תחרויות הרכיבה שנערכו בירידים, ובראשם יריד החודש השלישי, שימשו אפוא גם כזירה להצגת סוסים ולחיזוק מעמדם בשוק, היגיון מסחרי המוכר היטב מן המרחב של דרך התה והסוסים. בדומה לרשת הדרכים עצמה, גם מרוצי הסוסים שימשו מרחב של מפגש בין־אתני, שבו נטלו חלק טיבטים, נאשי וקבוצות נוספות שפעלו לאורך הנתיבים ההרריים, וכך הפכו המרוצים לאירוע חברתי רב־שכבתי שבו נרקמו קשרים, הוחלפו סוסים, ידע ומסורות, ונבחנה יוקרה אזורית. במובן זה, מרוצי הסוסים של בני הבאי אינם מוסד נפרד אלא ביטוי טקסי־קהילתי מקומי של תרבות דרכים מסחרית רחבה יותר, זיכרון חי של תקופה שבה דאלי הייתה לא רק מרכז חקלאי ובודהיסטי, אלא גם תחנה פעילה במרחב הכלכלי והתרבותי של דרום־מערב סין.
מדי שנה, במהלך החגיגות, מתכנסים בני הבאי יחד עם קבוצות אתניות נוספות, ובהן טיבטים ונאשי, כשהם לבושים בבגדי טקס מסורתיים ומלווים בסוסיהם. המשתתפים מגיעים מאזורים שונים ברחבי דרום־מערב סין, ולעיתים אף מחו״ל, והמרחב החגיגי הופך לזירה של מפגש בין־אתני, תצוגת זהות והחלפת ידע ומסורות. עבור בני הבאי, מרוצי הסוסים אינם רק המשך למסורת עתיקה, אלא ביטוי חי לדינמיקה של תרבות אזורית: הם מחברים בין עבר של מסחר ופולחן, הווה של חגיגה ותיירות, ועתיד של זהות המתעצבת מחדש בכל מחזור חגיגי.
מעבר לממד הדתי והחברתי, הפסטיבלים של בני הבאי משקפים קשר עמוק בין אדם, אדמה ונוף. לוח השנה החגיגי הבאִי חופף במידה רבה למחזור החקלאי, ומבטא חברה שחייה מוכתבים על ידי עונות הזריעה, ההשקיה והקציר סביב אגם ארהאי ומדרונות הר קאנגשאן. החגים אינם רק מועדים של התכנסות, אלא נקודות ציון בזמן שבהן הקהילה עוצרת, מתבוננת בעבודת השנה החולפת ומבקשת ברכה להמשך. טקסי הקפת שדות, תהלוכות אל מקדשי מקום ושווקים עונתיים מבטאים תפיסה שלפיה הנוף אינו תפאורה פסיבית, אלא שותף פעיל במערכת היחסים שבין בני האדם לפרנסתם. במובן זה, הפסטיבל הבאִי מחבר בין עבר של מסורת וניסיון מצטבר, הווה של עבודה קהילתית וחגיגה, ועתיד של תקווה ליבול מוצלח ולסדר חברתי מאוזן.
בעשורים האחרונים הפכו פסטיבלים רבים גם לאתרי משיכה תיירותיים, והחג הבאִי משמש בעת ובעונה אחת טקס שייכות פנימי ומופע ציבורי הפונה החוצה. עבור הקהילה המקומית, זהו מרחב שבו הזהות האתנית מתחדשת ומאוששת: לבוש מסורתי נלבש מחדש, שירים עתיקים מושרים, טקסים מועברים מדור לדור והנוף המקומי נטען במשמעות סמלית מחודשת. עבור המבקרים, זהו מפגש עם תרבות חיה המוצגת על במה פתוחה. תהלוכות, מרוצי סוסים, טקסי לפידים וטקסי תה מתקיימים כיום גם לנוכח מצלמות, לוחות זמנים וצרכים של כלכלה תיירותית. תהליך זה אינו בהכרח “איבוד אותנטיות”, אלא שינוי תפקוד: החג ממשיך לשמש עוגן של זהות, אך גם מאפשר לבני הבאי לנסח את עצמם מחדש מול מבט חיצוני, לבחור אילו סמלים להדגיש ואילו נרטיבים להציג. עבור המטייל, החג הוא שער כפול — הזדמנות לחוות תרבות מוחשית ודינמית, ותזכורת לכך שכל פסטיבל הוא תוצר של דיאלוג מתמשך בין מסורת, נוף, כלכלה וייצוג, וביטוי לזהות אתנית שאינה קפואה בזמן אלא מתעצבת מחדש בכל מחזור חגיגי.
טקס התה הבאי
טקס התה הבאִי, המכונה “תה של שלוש מנות” (San Dao Cha) נפוץ במיוחד בקרב בני הבאי באזור Dali, והוא מחזה שכיח בפסטיבלים, בטקסי נישואין ובאירועי אירוח רשמיים. זהו טקס תרבותי מובחן, אך גם אמצעי פורמלי להבעת כבוד כלפי אורח, המשקף תפיסה רחבה של הכנסת אורחים, נימוס ויחסים חברתיים. הטקס מתואר לעיתים קרובות במנדרינית כ־Yiku, Ertian, Sanhuiwei – “הראשון מר, השני מתוק, והשלישי משאיר טעם של מחשבה והרהור” – ניסוח תמציתי המצביע כבר מראש על אופיו הסמלי של המעמד. השלב הראשון נפתח בהשחמת עלי התה בכלי חרס מעל להבה קטנה; במהלך הקלייה מנערים את העלים לעיתים תכופות, וכאשר הם משחימים קלות ומפיצים ניחוח מובחן מוסיפים לכלי מים חמים. המים מתחילים מיד לבעבע, וכאשר הבעבוע שוכך נותרת כמות קטנה של תה מרוכז, מריר וארומטי. בשל הצליל שמשמיעים המים החמים במגע עם כלי החרס נקרא שלב זה בעבר Lei Xiang Cha (Sound of Thunder Tea) – “תה קול הרעם”. השלב השני הוא שלב התה המתוק: אל ספל התה מוכנסים חתיכות של אגוז מלך ופרוסות של Rushan – גבינה מיובשת ייחודית לאזור דאלי – יחד עם סוכר חום ומרכיבים נוספים, ולאחר מכן מוזגים מים רותחים. התוצאה היא תה מתוק אך מאוזן, שאינו שמנוני, קל לשתייה ונעים לחיך. השלב השלישי מורכב מתערובת של דבש, פלפל סצ’ואני, פרוסות ג’ינג’ר וקליפת קינמון, הנמזגים לספל חרסינה יחד עם תה ירוק חם מהר קאנשאן (־Cangshan). זהו תה בעל טעמים מתוקים, מחוספסים וחריפים בעת ובעונה אחת, וייחודו בטעם הלוואי המתמשך שהוא מותיר; מכאן שמו Hui Wei Cha) – “תה ההדהוד. אין הכוונה לזן תה נפרד או ייחודי בשם זה, אלא לתה ירוק מקומי שגודל במדרונות ההר ובאזורים הגבוהים הסמוכים לו, בתנאים אקלימיים של גובה, ערפל ולחות מתונה, המשפיעים על טעמו ואופיו. ציון המילה “חם” מתייחס לאופן ההגשה — תה המוזג ומוגש בעודו חם — ולא למאפיין בוטני של העלים עצמם. בהקשר התרבותי הבאִי, אזכור קאנגשאן אינו טכני בלבד, אלא טעון משמעות סמלית: ההר נתפס כמרחב מקודש וכמקור חיים, מים ופרנסה, ולכן תה שמקורו בו נושא ערך של אותנטיות וקשר ישיר לנוף המקומי. במסגרת טקס התה הבאִי, השימוש בתה שמקורו בקאנגשאן מדגיש את העיקרון של חיבור בין טעם, מקום וזהות — לא תה “כללי”, אלא משקה המגלם את ההר, האקלים והתרבות שבתוכם נוצר.
שלבי הטקס כולם כפופים לכללי נימוס קפדניים, המבוססים על עקרונות של דרך ארץ, יושר ואסתטיקה, ומשום כך נחשב הטקס בעיני רבים לביטוי מזוקק של רוח הכנסת האורחים ושל אורחות החיים של בני הבאי בני זמננו.
מעבר לממד הטקסי, שלושת שלבי San Dao Cha נתפסים כאלגוריה קיומית צפופה למסלול חייו של האדם על פי תפיסת העולם הבאית. הספל הראשון, המר והמרוכז, מגלם את ראשית החיים – שלב של מאמץ, חיכוך ולמידה, שבו האדם נדרש להתמודד עם קשיים, חוסר ודאות ומשמעת עצמית; זהו טעם שאינו מחניף, אך כזה הבונה חוסן פנימי. הספל השני, המתוק והמאוזן, מייצג את תקופת הבשלות: זמן של יציבות יחסית, של פרי העבודה ושל שמחות יומיומיות הקשורות למשפחה, לקהילה ולהצלחה חומרית מתונה, אך גם כאן מדגישים בני הבאי כי מתיקות לבדה אינה מספיקה, ועליה להיות קלה ולא מכבידה כדי שלא תהפוך לשאננות. הספל השלישי, החריף והמורכב, המשאיר טעם מתמשך, מסמל את שלב ההרהור והחוכמה – שלב שבו החיים אינם נמדדים עוד בעוצמת החוויה המיידית, אלא בעומק ההבנה ובהדהוד הזיכרון. כשם שטעם הלוואי אינו נעלם במהירות, כך גם משמעות החיים מתבררת לעיתים רק במבט לאחור. עבור בני הבאי, טקס התה אינו מלמד כיצד לשתות תה, אלא כיצד לחיות: לקבל את המרירות, להוקיר את המתיקות, וללמוד להקשיב לטעם הנשאר לאחר שהרגע החולף כבר מאחור.
סיכום
בני הבאי ממחישים דפוס ייחודי של קיום מיעוטי בסין, כזה שנע בין קרבה תרבותית לרוב ההאני לבין שימור זהות נבדלת וברורה בתוך פסיפס אתני צפוף. מיקומם ביונאן הציב אותם במשך דורות במרחב של מפגש אינטנסיבי עם מיעוטים שכנים כגון יי, נָאשי, הָאני וטיבטים, מפגש שהתבטא בחילופי מסחר, נישואין, טקסים והשפעות דתיות ואסתטיות הדדיות. בתוך רשת אזורית זו פיתחו הבאי זהות גמישה אך מגובשת, הנשענת על לשון ייחודית, מסורות פולחן מקומיות והיסטוריה של ממלכתיות מוקדמת, אך גם על פתיחות עמוקה לקליטת אלמנטים חיצוניים. יחסיהם עם הרוב ההאני מורכבים במיוחד: מחד גיסא, קרבתם התרבותית להאן — אימוץ מוקדם של כתב סיני, השתלבות במנגנונים מנהליים וקבלה של מסגרות דתיות כמו בודהיזם ודאואיזם — אפשרה להם להשתלב במערכת האימפריאלית והמדינתית מבלי להיתפס כ”אחר קיצוני”. מאידך גיסא, קרבה זו טשטשה לעיתים את גבולות המיעוטיות שלהם והציבה אתגר מתמיד לשימור זהות מובחנת אל מול תהליכי האחדה תרבותית. בהקשר זה, בני הבאי מדגימים את “שאלת המיעוטיות” בסין במובנה העמוק: לא רק מאבק על זכויות פורמליות או הכרה רשמית, אלא ניהול מתמשך של זהות בין דמיון לשונות, בין אינטגרציה להבחנה, ובין נאמנות למסורת מקומית לבין השתייכות למדינה רבת־לאומים הנשלטת בידי רוב חזק ודומיננטי. סיפורם מדגיש כי מיעוטיות בסין אינה בהכרח עמדה של שוליות או התנגדות, אלא לעיתים אסטרטגיה תרבותית מתוחכמת של חיים בתוך המרכז, מבלי להיעלם בתוכו.
בביבליוגרפיה
Croddy, E. (2022). China's Provinces and Populations: A Chronological and Geographical Survey. Springer International Publishing. p. 41. ISBN 978-3-031-09165-0. Retrieved 2024-10-29.
Solis, Jacqueline. "LibGuides: Chinese Ethnic Groups: Overview Statistics". guides.lib.unc.edu. Retrieved 2024-05-08.
"Bai Ethnic Minority". Chinaculture.org. Retrieved 17 May 2024.
The Bai People of Yunnan: History, Identity, and Cultural Continuity
Between Empire and Ethnicity: The Bai and the Formation of Local Identity in Yunnan
Religious Syncretism among the Bai of Yunnan
Language, Script, and Power: The Bai in Southwest China
The Kingdom of Nanzhao and the Ethnogenesis of the Bai People
Minority Integration and Cultural Resilience: The Bai within the Han-Dominated Chinese State
Ritual, Memory, and Landscape in Bai Society
Trade Routes, Migration, and the Bai of Yunnan
הערות
[1] אין נתון רשמי לשנת 2026, משום שמפקד האוכלוסין האחרון בסין נערך בשנת 2020 והבא ייערך רק ב־2030. לכן ניתן להשיב רק בהערכה דמוגרפית מושכלת. בהנחה של קצב גידול מתון, התואם את דפוסי הגידול של מיעוטים אתניים ביונאן בעשור האחרון (נמוך יחסית אך חיובי), מספרם של בני הבאי בשנת 2026 מוערך בכ־2.15–2.20 מיליון נפש. כלומר, מדובר בעלייה מתונה בלבד מאז 2020, ולא בקפיצה דמוגרפית משמעותית, וזאת על רקע הזדקנות אוכלוסייה, עיור והשתלבות גוברת בחברה הכללית בסין.
[2] צ’רלס פטריק פיצג’רלד (Charles Patrick Fitzgerald.) היה סינולוג והיסטוריון בריטי, מן החוקרים הבולטים של סין במאה ה־20, שהתמקד במיוחד ביחסי מרכז–שוליים, בעמים הלא־האניים ובתהליכי סיניזציה. פיצג’רלד שימש כפרופסור ללימודי המזרח הרחוק באוניברסיטת אוקספורד, ופרסם מחקרים חלוציים על ההיסטוריה והתרבות של דרום־מערב סין.
[3] דברי האביב והסתיו של לִיֵה בּוּוֵיי (Lüshi Chunqiu) הוא חיבור פילוסופי והיסטורי מן המאה ה־3 לפנה״ס, המזוהה עם המדינאי והוגה הדעות לִיֵה בּוּוֵיי, מן הדמויות המרכזיות בתקופת המדינות הלוחמות. הספר נערך בחוג האינטלקטואלי שפעל סביבו, והוא משלב מסות, אנקדוטות והרהורים בנושאי מוסר, פוליטיקה, קוסמולוגיה וממשל תקין. החיבור אינו “דברי ימי אביב וסתיו” במובן הכרוניקלי הצר, אלא אנציקלופדיה רעיונית המבקשת להציע סינתזה בין אסכולות שונות – קונפוציאניות, דאואיסטיות ולגליסטיות. חשיבותו לענייננו נובעת מן העובדה שהוא נמנה עם המקורות הסיניים הקדומים המזכירים עמים וקבוצות אתניות בפריפריה הדרום־מערבית של העולם הסיני, ובכך מספק עדות מוקדמת למגעים, לדימויים וליחסי מרכז–שוליים, שמהם צמחו לימים זהויות אתניות כמו זו של בני הבאי.
[4] רשומות ההיסטוריון הגדול (Shiji / Records of the Grand Historian) הוא חיבור היסטורי מונומנטלי שנכתב במאה ה־1 לפנה״ס בידי ההיסטוריון הסיני סְה־מָה צְ’יֵין, ונחשב לאבן היסוד של ההיסטוריוגרפיה הסינית הקלאסית. החיבור מקיף את ההיסטוריה של סין מראשיתה המיתית ועד זמנו של המחבר, וכולל ביוגרפיות, כרוניקות של שליטים, חיבורים על מוסדות, עמים ואזורים, וכן תיאורים של קבוצות אתניות וטריטוריות בפריפריה של העולם הסיני. חשיבותו בהקשר האנתרופולוגי נובעת מן העובדה שהוא מציג לראשונה ניסיון שיטתי להבין עמים לא־האניים כחלק מן הסדר ההיסטורי הרחב, גם אם מנקודת מבט של המרכז הקיסרי. האזכורים של קבוצות דרום־מערביות ברשומות ההיסטוריון הגדול מספקים עדות מוקדמת למגעים, לעימותים וליחסי גומלין בין סין ההאנית לבין עמי השוליים, ומהווים מקור יסוד להבנת התהליכים ההיסטוריים שמהם צמחו זהויות אתניות כגון זו של בני הבאי.
[5] ממלכת נַאנְגְ’או הייתה ממלכה רב־אתנית בדרום־מערב סין, שהתקיימה בין השנים 649 ל־902 באזור יונאן של ימינו, ובירתה שכנה באזור דאלי. הממלכה צמחה מתוך איחוד של שבטים מקומיים, ובהם קבוצות המזוהות במחקר עם אבותיהם של בני הבאי, והיא מילאה תפקיד מרכזי ככוח אזורי עצמאי בין סין של שושלת טאנג, טיבט וממלכות דרום־מזרח אסיה. נאנג’או אימצה את הבודהיזם כדת ממלכתית, לצד מסורות מקומיות קדומות, והייתה צומת חשוב להעברת רעיונות דתיים, סחורות ותרבויות לאורך דרכי המסחר של דרום־מערב אסיה. אף כי שליטיה ניהלו יחסים דיפלומטיים ומלחמתיים עם סין, נאנג’או לא הייתה מדינת חסות גרידא, אלא ישות פוליטית עצמאית בעלת זהות ייחודית. חשיבותה להבנת ההיסטוריה הבאית נעוצה בכך שהיא יצרה מסגרת מדינית ותרבותית שבתוכה התגבשו דפוסים של שלטון, דת וזהות מקומית, אשר המשיכו להשפיע גם על ממלכת דאלי שבאה בעקבותיה ועל עיצוב הזהות האתנית של בני הבאי עד העת החדשה.
[6] סוגיית עיכול הלקטוז בקרב בני הבאי באזור דאלי ביונאן ממחישה היטב את הפער שבין דפוסים ביולוגיים לדפוסים תרבותיים. בדומה לרוב אוכלוסיות מזרח אסיה, גם בקרב בני הבאי שכיחות אי־סבילות ללקטוז בבגרות היא גבוהה יחסית, כתוצאה מירידה טבעית בפעילות האנזים לקטאז לאחר גיל הינקות. עם זאת, בניגוד לרבות מן הקבוצות הסיניות האחרות, בני הבאי פיתחו מסורת של צריכת מוצרי חלב, ובעיקר גבינות מקומיות העשויות מחלב פרה או עז. ההסבר לכך אינו נעוץ בהתאמה גנטית ייחודית, אלא בפתרונות קולינריים־תרבותיים: תהליכי חימום, ייבוש ותסיסה מפחיתים את רמת הלקטוז במוצר הסופי ומקלים על עיכולו. במרחב של דאלי, המאופיין בכלכלה חקלאית־הררית משולבת במרעה, הפכו מוצרי חלב כאלה לחלק מן התזונה המקומית מבלי ליצור בעיה בריאותית נרחבת. מקרה זה מדגים כיצד תרבות מזון יכולה לעקוף מגבלות ביולוגיות, וכיצד הבחנה בין “אי־סבילות ללקטוז” לבין “היעדר תרבות חלב” חיונית להבנת הגיוון התזונתי בקרב מיעוטים אתניים בסין.
[7] מרד שלושת הפאודלים (לעתים נקרא "שלושת הקלנים"), היה מרד רחב־היקף נגד שלטון שושלת צ’ינג (Qing), שהתחולל בין השנים 1673–1681, ובראשו עמד המצביא והשליט האזורי וו סאנגוויי (Wu Sangui). וו סאנגוויי, דמות מפתח במעבר משושלת מינג לצ’ינג, שלט כוואסאל חצי־עצמאי בדרום־מערב סין, ובכלל זה ביונאן, יחד עם שני שליטים אזוריים נוספים — ומכאן שמו של המרד. ההתקוממות נבעה מניסיונו של השלטון המנצ’ואי לצמצם את כוחם של ה“קלנים” ולהחזיר את האזור לשליטה מרכזית ישירה. דיכוי המרד בידי הצ’ינג היה ממושך ואכזרי, והוביל לרה־ארגון מנהלי וצבאי עמוק בדרום־מערב סין. בהקשר הבאִי, למרד היו השלכות מרחיקות לכת: הוא האיץ תהליכי סיניזציה, חיזק את השליטה הקיסרית ביונאן, והשפיע גם על המרחב הדתי, בין השאר באמצעות צמצום אוטונומיות מקומיות והכפפת זרמים דתיים אזוריים למסגרות בודהיסטיות סיניות ממוסדות יותר.
[8] נמצאו באתרים כגון פגודת אלף החיפושים במקדש צ’ונגשֶנג (Thousand Search Pagoda at Chongsheng Temple), מקדש פנגיִי צפון טאנְגְטְיֵאן פָאדְזָאנְג (Fengyi North Tangtian Fazang Temple), שלוש הפגודות של מקדש צ’ונגשֶנג (Three Pagodas of Chongsheng Temple) ומקדש פוֹטוּ (Fotu Temple).
[9] סוטרת היהלום (Diamond Sutra) היא אחד הטקסטים המרכזיים והמשפיעים במסורת הבודהיזם המהאיאני, ונמנית עם ספרות סוטרות החכמה (Prajñāpāramitā). הסוטרה עוסקת במהות הריקות (śūnyatā), בשלילת הקיום העצמי הקבוע של תופעות ושל ה”אני”, ובהבנה כי ההיצמדות למושגים, זהויות וצורות היא מכשול בדרך להארה. ייחודה של סוטרת היהלום הוא בסגנונה הדיאלוגי והפרדוקסלי, המבקש “לחתוך” — כיהלום — את האשליות המחשבתיות של הלומד. הטקסט היה נפוץ במיוחד בסין החל מתקופת שושלת טאנג, והשפעתו ניכרת בזרמי צ’אן (זן) ובפרקטיקות של לימוד, העתקה ושינון. גילויה של גרסת דפוס מוקדמת מהמאה ה־9, הנחשבת לאחד הספרים המודפסים העתיקים בעולם, מדגיש את חשיבותה ההיסטורית והתרבותית. בהקשר הבאִי, מציאתה של סוטרת היהלום באתרים סביב דאלי מעידה על רמת הלמדנות המקומית ועל שילוב עמוק של עקרונות פילוסופיים מהאיאניים במסורת הבודהיסטית האזורית.
[10] סוטרת הלוטוס (Lotus Sutra) היא מן הטקסטים המכוננים והאהובים ביותר בבודהיזם המהאיאני, ונודעת בהשפעתה העמוקה על ההתפתחות הדתית והפילוסופית של הבודהיזם במזרח אסיה. הסוטרה מציגה תפיסה אוניברסלית של הדרך להארה, ומדגישה כי כל היצורים החיים — ללא הבדל מעמד, מין או יכולת — מסוגלים להגיע לבודהיות. רעיון ה“אמצעים המיומנים” (upāya), המופיע בה בהרחבה, מציג את תורת הבודהה כהתאמה חינוכית למצבי תודעה שונים, ולא כאמת נוקשה אחת. סמל הלוטוס, הצומח מבוץ אך פורח בטוהר, משמש מטאפורה מרכזית להארה הנולדת מתוך עולם הסבל. בסין זכתה סוטרת הלוטוס למעמד רם במיוחד החל מתקופת שושלת טאנג, והשפעתה ניכרת בזרמים שונים, בטקסים עממיים ובפולחן יומיומי. מציאתה באתרים בודהיסטיים באזור דאלי מצביעה על מרכזיותה גם במסורת הבאית, ועל זיקה עמוקה בין האידיאלים המהאיאניים של חמלה ושוויון לבין תפיסות מקומיות של מוסר, קהילה וקדושה.
[11] סוטרות הפראג’ניאפאראמיטה הגדולות (Large Prajñāpāramitā Sūtras) הן קובץ רחב של טקסטים יסודיים בבודהיזם המהאיאני, העוסקים בהעמקה מושגית ומדיטטיבית של חכמת השלמות (Prajñāpāramitā) — ההבנה הישירה של ריקותם של כל התופעות. בניגוד לגרסאות הקצרות והמוכרות יותר, כגון סוטרת הלב וסוטרת היהלום, הסוטרות הגדולות משתרעות על פני מאות פרקים, ומציגות דיון שיטתי, מורכב ולעיתים חזרתי, שנועד לפרק בהדרגה את אחיזת התודעה בקטגוריות קבועות של “עצמי”, “יש” ו“אין”. טקסטים אלו מדגישים כי גם מושגים בודהיסטיים עצמם — דהרמה, בודהה, הארה — הם אמצעים זמניים בלבד, שאין להיאחז בהם כישויות ממשיות. בסין זכו סוטרות הפראג’ניאפאראמיטה הגדולות למעמד אינטלקטואלי גבוה במיוחד, ושימשו בסיס ללמדנות מנזרית, להעתקה טקסית ולפיתוח זרמים פילוסופיים, ובהם גם השפעות מוקדמות על מסורת הצ’אן. מציאתן באתרים בודהיסטיים באזור דאלי מעידה על עומק העיסוק הטקסטואלי והפילוסופי של הקהילה הבאית, ועל השתלבותה במסורת מהאיאנית מלומדת, ולא רק בפולחן עממי או טקסי.
[12] פטריות טרמיט מטוגנות (Termitomyces)” פירושו מאכל העשוי מפטריות מאכל מן הסוג הביולוגי Termitomyces, שהן פטריות הגדלות בסימביוזה עם טרמיטים, בדרך כלל על או סמוך לתלי טרמיטים באפריקה ובדרום־מזרח אסיה, ולאחר איסופן הן מוכנות בטיגון. המונח מציין הן את זהות הפטרייה עצמה — פטרייה הקשורה אקולוגית לטרמיטים — והן את אופן ההכנה הקולינרי, כלומר טיגון בשמן או בשומן, לרוב כחלק ממטבח מקומי מסורתי.